Google This is a digital copy of a book thaï was prcscrvod for générations on library shelves before it was carefully scanned by Google as part of a project to make the world's bocks discoverablc online. It has survived long enough for the copyright to expire and the book to enter the public domain. A public domain book is one that was never subject to copyright or whose légal copyright term has expired. Whether a book is in the public domain may vary country to country. Public domain books are our gateways to the past, representing a wealth of history, culture and knowledge that's often difficult to discover. Marks, notations and other maiginalia présent in the original volume will appear in this file - a reminder of this book's long journcy from the publisher to a library and finally to you. Usage guidelines Google is proud to partner with libraries to digitize public domain materials and make them widely accessible. Public domain books belong to the public and we are merely their custodians. Nevertheless, this work is expensive, so in order to keep providing this resource, we hâve taken steps to prcvcnt abuse by commercial parties, including placing technical restrictions on automatcd qucrying. We also ask that you: + Make non-commercial use of the files We designed Google Book Search for use by individuals, and we request that you use thèse files for Personal, non-commercial purposes. + Refrain fivm automated querying Do nol send aulomated queries of any sort to Google's System: If you are conducting research on machine translation, optical character récognition or other areas where access to a laige amount of text is helpful, please contact us. We encourage the use of public domain materials for thèse purposes and may be able to help. + Maintain attributionTht GoogX'S "watermark" you see on each file is essential for informingpcoplcabout this project andhelping them find additional materials through Google Book Search. Please do not remove it. + Keep il légal Whatever your use, remember that you are lesponsible for ensuring that what you are doing is légal. Do not assume that just because we believe a book is in the public domain for users in the United States, that the work is also in the public domain for users in other countries. Whether a book is still in copyright varies from country to country, and we can'l offer guidance on whether any spécifie use of any spécifie book is allowed. Please do not assume that a book's appearance in Google Book Search mcans it can bc used in any manner anywhere in the world. Copyright infringement liabili^ can be quite seveie. About Google Book Search Google's mission is to organize the world's information and to make it universally accessible and useful. Google Book Search helps rcaders discover the world's books while hclping authors and publishers reach new audiences. You can search through the full icxi of ihis book on the web at |http : //books . google . com/| Google A propos de ce livre Ceci est une copie numérique d'un ouvrage conservé depuis des générations dans les rayonnages d'une bibliothèque avant d'être numérisé avec précaution par Google dans le cadre d'un projet visant à permettre aux internautes de découvrir l'ensemble du patrimoine littéraire mondial en ligne. Ce livre étant relativement ancien, il n'est plus protégé par la loi sur les droits d'auteur et appartient à présent au domaine public. L'expression "appartenir au domaine public" signifie que le livre en question n'a jamais été soumis aux droits d'auteur ou que ses droits légaux sont arrivés à expiration. Les conditions requises pour qu'un livre tombe dans le domaine public peuvent varier d'un pays à l'autre. Les livres libres de droit sont autant de liens avec le passé. Ils sont les témoins de la richesse de notre histoire, de notre patrimoine culturel et de la connaissance humaine et sont trop souvent difficilement accessibles au public. Les notes de bas de page et autres annotations en maige du texte présentes dans le volume original sont reprises dans ce fichier, comme un souvenir du long chemin parcouru par l'ouvrage depuis la maison d'édition en passant par la bibliothèque pour finalement se retrouver entre vos mains. Consignes d'utilisation Google est fier de travailler en partenariat avec des bibliothèques à la numérisation des ouvrages apparienani au domaine public cl de les rendre ainsi accessibles à tous. Ces livres sont en effet la propriété de tous et de toutes et nous sommes tout simplement les gardiens de ce patrimoine. Il s'agit toutefois d'un projet coûteux. Par conséquent et en vue de poursuivre la diffusion de ces ressources inépuisables, nous avons pris les dispositions nécessaires afin de prévenir les éventuels abus auxquels pourraient se livrer des sites marchands tiers, notamment en instaurant des contraintes techniques relatives aux requêtes automatisées. Nous vous demandons également de: + Ne pas utiliser les fichiers à des fins commerciales Nous avons conçu le programme Google Recherche de Livres à l'usage des particuliers. Nous vous demandons donc d'utiliser uniquement ces fichiers à des fins personnelles. Ils ne sauraient en effet être employés dans un quelconque but commercial. + Ne pas procéder à des requêtes automatisées N'envoyez aucune requête automatisée quelle qu'elle soit au système Google. Si vous effectuez des recherches concernant les logiciels de traduction, la reconnaissance optique de caractères ou tout autre domaine nécessitant de disposer d'importantes quantités de texte, n'hésitez pas à nous contacter Nous encourageons pour la réalisation de ce type de travaux l'utilisation des ouvrages et documents appartenant au domaine public et serions heureux de vous être utile. + Ne pas supprimer l'attribution Le filigrane Google contenu dans chaque fichier est indispensable pour informer les internautes de notre projet et leur permettre d'accéder à davantage de documents par l'intermédiaire du Programme Google Recherche de Livres. Ne le supprimez en aucun cas. + Rester dans la légalité Quelle que soit l'utilisation que vous comptez faire des fichiers, n'oubliez pas qu'il est de votre responsabilité de veiller à respecter la loi. Si un ouvrage appartient au domaine public américain, n'en déduisez pas pour autant qu'il en va de même dans les autres pays. La durée légale des droits d'auteur d'un livre varie d'un pays à l'autre. Nous ne sommes donc pas en mesure de répertorier les ouvrages dont l'utilisation est autorisée et ceux dont elle ne l'est pas. Ne croyez pas que le simple fait d'afficher un livre sur Google Recherche de Livres signifie que celui-ci peut être utilisé de quelque façon que ce soit dans le monde entier. La condamnation à laquelle vous vous exposeriez en cas de violation des droits d'auteur peut être sévère. A propos du service Google Recherche de Livres En favorisant la recherche et l'accès à un nombre croissant de livres disponibles dans de nombreuses langues, dont le français, Google souhaite contribuer à promouvoir la diversité culturelle grâce à Google Recherche de Livres. En effet, le Programme Google Recherche de Livres permet aux internautes de découvrir le patrimoine littéraire mondial, tout en aidant les auteurs et les éditeurs à élargir leur public. Vous pouvez effectuer des recherches en ligne dans le texte intégral de cet ouvrage à l'adresse fhttp: //books .google. com| i DU PRINCIPE VITAL ET DE L'AME PENSANTE OUVRAGES DU MÊME AUTEUR. Histoire de la PliOosoplile cartésienne. Ouvrage couronDé par rinstitut, S forts volumes in-8. i854. Métliode pour arrlirer A la Tle lilenliearease» par FiGHTE, traduit de TalleiDand par Fr. Bouillier^ avec une Introduction par M. Hermann Ficbte. i vol. in-8. 1845. CET OUVRAGE SE TROUVE AUSSI A LYON Chez BRUNetO», libraires de r Académie, rue Mercière, 5. — GIRARD et JOSSERAND, libraires, rue du Pérat. — GLAIRON-MONDET, libraire, place Bellecour. — J. P. MÉGRET, libraire, quai de l'Hôpital. Carrhil, typ. et ftér. d« Cniri. ■î£>!*: ■a-v- ■^,^-, -é- '-fi ^>. PRÉFACE J'ai lu à l'Académie des sciences morales et politiques, et j'ai publié, il y a trois ans, un mémoire qui était le résumé de leçons, faites en 1857 à la Faculté des lettres de Lyon, sur l'unité de l'âme pensante et du principe vital (1). Je rappelais l'attention sur une question autre- fois célèbre dans les écoles de philosophie, mais depuis plus d*un'siècle fort négligée, malgré son importance pour la théorie des puissances de l'âme, pour la théorie de l'homme lui-même. Les diverses critiques dont ce mé moire a été l'objet à Paris, â Lyon, à Montpellier, comme aussi les adhésions et les encouragements qu'il a reçus, enfin de nouvelles réflexions et de nouvelles études m'ont engagé à reprendre et à traiter le même sujet d'une ma- nière plus complète. Je voudrais, s'il est possible, ne laisser sans réponse aucune des objections qui m'ont été (J) Unité de rame pensante et du principe vital, in-8 de 60 pages. Paris, 18ÎÎ8. IVÎ361519 YI PEÉFACE. adressées, je voudrais fortifier et éclaircir ce qui a paru faible et obscur, développer ce qui était trop bref en un simple résumé ; je voudrais enfin contribuer à remettre la philosophie contemporaine sur la voie, trop oubliée, d'une vérité qui se fonde à la fois sur le raisonnement et sur l'observation. Mais à quoi bon, avons-nous entendu dire, renouveler une question vieillie, justement abandonnée par la phi- losophie moderne aux docteurs subtils de la philosophie du moyen âge 7 Quelle audace de prétendre renverser la doctrine de la dualité de l'âme et de la vie, si solidement établie par Maine de Biran et par Jouffroy au sein de la philosophie spiritualiste , et de vouloir réhabiliter, non sans péril pour la spiritualité de l'âme, l'hypothèse, à jamais décriée, de l'animisme ! quelle imprudence, au temps où nous sommes, de donner aux sceptiques et aux matérialistes l'agréable spectacle de graves dissidences parmi les philosophes spiritualistes ! Nous répondrons d'abord qu'il s'agit ici, avant tout, de vérité et non de tactique ; que d'ailleurs, dans notre ferme conviction, la doctrine, que nous voudrions faire triom- pher, aura pour résultat d'affermir et non d'ébranler le spiritualisme. . Nous n'ignorons pas que, depuis Descartes, il n'est guère question de la vie, dans les essais sur l'entende- ment humain ou les traités de psychologie, si ce n'est pour la renvoyer bien vite aux physiologistes et aux mé- decins. Mais notre intention est précisément de protester PRÉFACE. VII contre l'abandon de cette question et contre la prolon- gation d'un schisme dangereux entre l'âme et la vie. D'ailleurs, si on prend garde aux discussions philoso- phiques qui retentissent aujourd'hui dans les écoles de médecine, aux travaux récents de quelques psychologues sur les rapports de Tâme et du corps, tout semble indi- quer que l'attention des esprits philosophiques, par un juste retour, va se porter de nouveau sur ce côté essen- tiel du problème de la constitution de l'homme. Si les psychologues ont pu se persuader, plus ou moins longtemps, que la vie était étrangère à l'objet de leurs études, il n'en a pas été de même des méde- cins. £n tout temps, et dans toutes les écoles, ils ont dû compter en quelque sorte avec la vie, ils ont dû chercher à s'en faire une idée qui pût s'adapter à leurs pratiques médicales. Mais peut-être s'en montrent-ils aujourd'hui plus préoccupés que jamais, peut-être n'ont-ils jamais si bien compris, que l'idée même de la maladie et du mode d'action des. médicaments, que la thérapeutique, dans ce qu'elle a de plus essentiel, dépendent de l'idée qu'on s'est faite des phénomènes de la vie et de la cause de ces phénomènes. Quand on considère l'opposition, dans la théorie et dans la pratique, des doctrines générales de pathologie, auxquelles viennent aboutir les diverses con- ceptions [de la nature de la vie , en raison de la part qu'elles font à l'action des forces vitales ou à l'action des organes, on ne peut s'empêcher de croire qu'il s'agit vin PRiiFACE. d'une question à laquelle nous sommes tous, jusqu'à un certain point, un peu intéressés. Dépuis Torganicisme, le plus voisin de Tiatroméca- nisme ou de riatrochimisme, jusqu'à Taniraisme (1), toutes les nuances du vitalisme ont aujourd'hui des organes dans la presse médicale. A propos du mode d'action d'un modeste médicament, une discussion, de quatre mois, sur la force vitale, sur les propriétés orga- niques ou vitales, sur la possibilité ou Timpossibilité de les ramener aux lois de la physique et de la chimie vient d'avoir lieu à l'Académie de médecine de Paris (2j. C'est avec une sorte de prédilection que, depuis long- temps, l'école de Montpellier traite ces hautes questions; mais elle a du les agiter de nouveau pour défendre contre de nouvelles attaques le double dynamisme, c'est-à-dire la dualité de l'âme et de la vie, dont elle fait profession. Prise, pour ainsi dire, entre deux feux par les organiciens et par les animistes, abandonnée par quelques-uns des siens, troublée par quelques théologiens dans ses an- ciennes prétentions à l'orthodoxie, elle a redoublé d'ef- (i) lâ Revue médicale, sous la direction de M. Sales Girons, défend avec zèle la cause de ranimisme. Il en est de même de V Art médical, sous la direction de M. le docteur J. P. Tessier. (2) La discussion s*est engagée» au mois de mai 1860, à propos d'un mémoire de M. le docteur Pize sur l'emploi du perchlorure de fer dans le traitement du purpura hœmorragica, et du rapport âe M. Devergie sur ce mémoire. (Voir le Bulletin de l'Académie de mé* decirie, t. XXV.) Une autre longue discussion sur le vitalisme a eu lieu à la même académie en 1855» à Toccasion du traitement de la variole et de la nomenclature médicale de M. Piorry. {Bulletin de VAca^ demie de médecine, t. XX.) PRÉFACE. IX forts, elle a paraphrasé Barthez dans tous les sens, pour la défense de ce principe vital séparé, de cette seconde âme, sorte de fétiche, auquel elle a le tort d'attacher sa destinée (1)* Avec la bonne renommée d'une doctrine spiritualiste, Técoie de Montpellier vivait, depuis bien des années, en paix avec FËglise, quand le P. Ventura est venu brusque- ment, lui chercher querelle au nom de la théologie. Il a rappelé les décisions des conciles oecuméniques qui ont consacré l'animisme d'Aristole et de saint Thomas, déci- sions singulièrement tombées en oubli, même parmi les théologiens (2) ; il a lancé l'anathème sur la doctrine de deux âmes dans l'homme, Tune pour la vie, l'autre pour la pensée. Au nom de la doctrine thomiste, et au nom de la foi, qu'il ne sépare pas l'une de l'autre, le célèbre pré- dicateur italien a déclaré la guerre avec une singulière vivacité, dans ses livres, et même dans ses sermons, au double dynamisme humain de Montpellier, non-seule- ment comme à une doctrine erronée en philosophie, mais (1) Indëpendamment des derniers ouvrages de M. Lordat, il faut citer divers travaux de M. Jaumes^ De Vâme et du principal vital, Montpellier, 4858, qui est une réfutation de mon mémoire, et Intrch duction à la philosophie m^c^tca/e (juillet 1860). Peu de temps avant sa mort, le savant et vénérable M. Richard de Laprade a lu à l'Académie de Lyon un mémoire où il prenait contre nous la défense de Mont- pellier. Son fils, membre de TÂcadémie française, a publié ces der- nières pages de son père, sous le titre à* Animisme et vitalisme (Mé^ moires de V Académie de Lyon, classe des lettres, année 1860). (2) Voir les félicitations publiquement adressées à M. Lordat sur l'excellence de sa doctrine, par M. Thibault, évêque de Montpellier (Montpellier mé(fica/^ juillet 1860). X PRÉFACE. comme à une doctrine erronée en la foi. Ainsi attaquée, 1 école de Montpellier a jeté les hauts cris; elle a protesté contre cette intervention de la théologie, contre ces ana- thèmes, à propos d'une question purement scientifique (1). Peut-être serions-nous plus disposés à lui donner raison , si elle-même ne s'était pas si souvent vantée de sa préten- due orthodoxie, si elle-même n'avait eu si souvent à la bouche des noms d* hérésie pour qualifier les doctrines de ses adversaires, si elle n'avait le tort d'invoquer sans cesse en sa faveur des textes, plus ou moins mal inter- prétés, des Ëcritures et des Pères de l'Ëglise, textes qu'il est juste de rétablir en leur véritable sens et de retourner contre elle, puisqu'elle a la prétention d'en faire une arme et un argument en sa faveur. De là une polémique assez passionnée, qui a retenti, dans les leçons des profes- seurs de Montpellier, dans les journaux religieux et même dans les chaires sacrées ; de là enfin le spiritua- lisme de Montpellier traité de spiritualisme rationaliste, ce qui, comme on le sait, dans la bouche de quelques- uns, est la suprême injure. Comment la philosophie demeurerait-elle pluslong- temps étrangère à ce grand débat sur la vie et sur ses rapports avec l'âme? Si, par un côté, la question est du (1) M. Lordat a répondu au P. Ventura dans un ouvrage intitulé : Réponses à des objections faites contre le principe de la dualité du dynamisme humain, in-8, 1854. M. l'abbé Flottes^ dans une courte brochure, Montpellier, 1859, a entrepris de prouver que les deux opinions étaient libres et ne portaient, ni Tune ni l'autre, aucun préjudice à la morale et à la religion. PRÉFACE. XI domaine de la physiologie et de la médecine, par l'autre n'appartient-elle pas à la métaphysique et à la psycho- logie? Rien n'intéresse plus la psychologie, à ce qu'il semble, que de savoir si Tàme est simplement une chose qui pense, ou si elle nous fait mouvoir, si elle nous fait vivre, en même temps que penser, que de savoir si la vie est un être à part ou une simple puissance de l'âme rai- sonnable, et enfin s'il y a deux âmes dans l'homme ou bien une seule. Est-il donc vrai que la question soit défi* nitivement résolue? est-il vrai que notre propre vie, avec toutee qui en dépend, soit tout aussi étrangère à notre âme que la vie d'un chien ou d'un poisson? Est*il vrai qu'au dedans de nous^ chose étrange, nous soyons deux et non pas un? Nous espérons que la philosophie spiri* tualiste ne s'endormira pas plus longtemps au sein de ce dualisme, non moins dangereux que bizarre, et qu'elle ne se complaira pas davantage dans cette conception vrai- ment pnonstrueuse de l'homme intérieur. Elle serait d'ailleurs tout naturellement amenée à diri- ger de nouveau ses recherches sur ce point essentiel de la constitution de l'homme, non-seulement par les dis- cussions des théologiens et des médecins, mais par ses propres investigations, de plus en plus complètes, sur l'histoire de la philosophie de l'antiquité et du moyen âge, où ce grand problème de la vie tient le premier rang dans la science de l'âme et se rencontre, pour ainsi dire, à chaque pas. Ainsi, en mettant récemment au con- cours la philosophie de saint Thomas, qui, comme Âris- XII PRÉFACE. tote , fait de Ykme la forme du corps et de la vie une puissance de i'àme, l'Académie des sciences morales et politiques a provoqué elle-même un nouvel examen de la question de l'étendue des attributions dp Tàme par rapport au corps. L'auteur du mémoire couronné, M. Jourdain, a hautement pris parti pour Àristote, pour saint Thomas et pour l'animisme. Dans son rapport sur ce concours, M. de Rémusat a dit que l'animisme était une doctrine plausible, sans toutefois se prononcer for- « mellemen t en sa faveur ( 1 ) . En même temps l'attention s'est de nouveau dirigée sur l'homme illustre, sur le médecin philosophe, qui, vers la fin du dix-septième siècle, à l'encontre du mécanisme cartésien, a relevé l'animisme avec tant de force et d'é- clat, que son nom y demeure attaché et en est devenu comme le synonyme. Dans un long et savant mémoire, M. Lemoine nous a donné d'excellentes analyses des démonstrations physio- l(^queset psychologiques de Stahl, en faveur de la puis- sance vivifiante de Tâme raisonnable. Aujourd'hui, au sein même de la Faculté de médecine de Montpellier, ce qui est digne de remarque, on publie une traduction complète des œuvres de Stahl, qui, avec les introductions et les commentaires qui l'accompagnent, est une critique continuelle de la doctrine officielle de cette école (2). (1) Comptes résidus de l'Académie des sciences morales et politiques, avriH857. (2) Œuvres de Stahl, traduites et commentées par H. Blondin, PRÉFACE. Xlfl Enfin M. Tissot, qui déjà avait pris la défense de l'ani- misme dans d'excellents articles de la Revue médicalej vient de publier sur le même sujet un ouvrage remar- quable au double point de vue de la physiologie et de la psychologie (1). Ilfst donc peu de questions dans l'anthropologie qui, par leurs conséquences, semblent plus dignes des mé- ditations du médecin et du philosophe. La maladie, les remèdes, Tàme elle-même, ses attributions, son essence, son mode d'union avec le corps, tout change, selon qu'on «^ met la vie dans l'àme ou dans le corps, ou bien entre les deux, comme un être indépendant. Ce n'est pas l'âme seule, c'est, à vrai dire, l'homme tout entier qui change; il est un, ou bien il est double, il est un être véritable, ou il n'est plus qu'un être par accident. La doctrine de l'identité de l'âme et de la vie nous augmentées d'arguments par M. Boyer, professeur à la Faculté de Montpellier. Paris et Montpellier^ 1859. Deux volumes seulement (le II'' et le IIP), sont déjà publiés. M. Blondin se propose de démontrer que rUniversité de Halle et celle de Montpellier, que Stahl et Barthez sont d'accord sur le fond des choses^ et il dédie son ouvrage à la mé- moire de Fun et de l'autre, « à l'alliance éternelle et indissoluble de leurs doctrines médico-philosophiques. » — Citons encore une étude fort intéressante sur le Traité de la différence de l'organisme et du mécanisme^ dont l'auteur, M. Garreau, veut ressusciter Toccasionna- lisme contre l'animisme de Stahl. (1) La vie dans l'homme, existence, fonctions, nature, condition présente, forme, origine et destinée future du principe de la vie; esquisse historique de Fanimisme; 1 vol. in-8 de 600 pages. Paris, 1861. Mentionnons aussi une thèse soutenue avec un grand succès devant la Sorbonne^ au mois de juin dernier, par M. Charles^ profes- seur à la Faculté des lettres de Bordeaux, De vitœ natxtra. -/ XIV PRÉFACE. parait seule compatible avec l'unité de la nature humaine et avec le vrai spiritualisme. Rien n'importe plus assu- rément que de purifier la philosophie spiritualiste des erreurs qui peuvent compromettre la réalité de l'existence d'une âme spirituelle. Or, quoi de plus dangereux que de mutiler cette âme par le retranchement d'une ^e ses attributions essentielles? quoi de plus dangereux que de l'associer à une seconde âme, personnage imaginaire exclusivement chargé des fonctions de la vie? Il est temps de débarrasser la psychologie de ces deux âmes qui se portent mutuellement un grand préjudice, de ces deux âmes, l'une mutilée et abstraite , l'autre entièrement fictive, pour faire place à cette âme réelle et vivante, à cette âme unique qui est tout l'homme. r DU PRINCIPE VITAL ET DE UAME PENSANTE CHAPITRE PREMIER. Objet de la discussion. — Qu'est-ce que la vie ? — La vie est-elle une propriété du corps, ou un être à part, ou une puissance de Tàme ? — Nature miitede la question. — Part de la physiologie et de la psychologie. — Nécessité de oonunencer par la détermination de la nature de l'âme. — Trois sortes d'er- reurs des philosophes spirituaiistes sur Tâme. — Erreur de méthode. — Est-ce par induction que Tâme nous est donnée? est-elle l'agent inconnu de phénomènes connus ? — Procédés des sciences physiques faussement appli- qués à la science de TAme. — Liaison au sein de la conscience de la cause et du phénomène. ~ Conséquences de la méthode qui les sépare. — Erreurs sur l'essence de l'âme. — La pensée essence de l'âme, selon Descartes. — La sensibilité essence de Tâme, selon Gondillac. — La volonté essence de Tâme, selon Mahie de Biran. ~ Réalité de l'âme mise en péril par les abs- tractions. L'âme raisonnable est-elle la cause unique de tous les phénomènes qui s'accomplissent dans Thomme/ ou de ceux-là seulement dont elle a conscience et qu'elle peut recommencer volontairement? Est-ce Fâme raisonnable qui agit sur tous les organes du corps, comme sur les muscles, organes du mouvement BOUII.LIER. t EEBEOBS SUR l'aME. volontaire , qui préside à toutes les opérations de la vie, comme à toutes celleir de la pensée? Embrasse- t-elle l'homme tout entier, ou bien seulement une partie de Thomme? Est-elle seule en nous, ou bien faut-il lui adjoindre quelque autre âme inférieure qui ^ ait en partage les phénomènes aveugles et fatals de la vie? En d'autres termes, faut-il, dans la définition de l'âme, conserver la puissance de vivifier le corps, ou bien la retrancher pour n'y lais^r que la pensée? Est-ce un autre en nous qui pense et un autre qui vit, lou bien un seul et même être? Voilà la question, depuis trop longtemps négligée, que nous allons sou- mettre, dans ce livre, à un nouvel examen. 11 ne s'agit pas, on le voit, de combattre le matéria- lisme, mais de rectifier une erreur du spiritualisme ; nous n'entreprenons pas de réfuter ceux qui nient l'exis- tence d'une âme, mais ceux qui,, péchant en quelque sorte par l'excès contraire, prétendent que nous en avons deux. Quelle que soit la différence qui nous sépare de ces derniers, nous sommes moins éloigné de ceux qui admettent une âme de trop, que de ceux qui n'en admettent aucune. Malgré quelques vivacités de polémique, soit de notre part, soit de la part de nos adversaires, nous n'oublierons pas, comme déjà nous l'avons dit dans notre Mémoire, que le débat actuel est en quelque sorte un débat de famille, qui se passe dans le sein même de la philosophie et de la médecine spiritUàlîste. ' Nous désignerons la doctrine de Tidentité de l'âme et de la vie, que nous nous proposons de défendre par le nom déjà ancien et consacré d^animisme, plutôt que par le nom plus équivoque de monopsy- ERREURS SUR l'aME. chisine (1). Mais lanimisme signifiera simplement pour nous la doctrine qui attribue à Fâme la puissance \i\i- fiante, abstraction faite des diverses hypothèses sur le mode dont elle opère les fonctions vitales, qui, trop souvent, Tont compromise et discréditée. Il nous arri- vera aussi de dire, au lieu d*animisme, unité de la cause humaine, en opposition à la dualité du dyna- mismè humain, par où .on désigne généralement la doctrine opposée, qui sépare Tâme de la vie et qui dé- double en deux parts l'homme intérieur. En entrant dans cette discussion, nous courons le risque de paraître empiéter sur le domaine de la physiologie. D'honorables adversaires nous ont objecté, non sans quelque vivacité et quelque amertume, que le problème de la constitution de l'homme est tout entier du domaine de la physiologie et de la méde- cine, que les psychologues ou les purs métaphy- siciens n'ont rien à y voir. A tout aussi bpn droit, mais sans plus de vérité et de justice, nous pourrions répondre, à notre tour, que la question ne les regarde pas, n'étant ni métaphysiciens ni psychologues. Il s'agit en effet d'une question de nature mixte, placée sur les confins de deux sciences et qui, selon la face par où on la considère, relève plus spécialement de l'une ou de l'autre. Faisons donc d'abord les parts respec- tives, pour empêcher la confusion et prévenir, s'il est possible, les malentendus et les récriminations qui, d'ordinaire, tiennent une si grande place dans les discussions entre physiologistes et psychologues. (î) Monopsychisme est un mot créé par Leibniz pour désigner la doctrine d'une âme unique pour tous les hommes et non celle d'une âme unique dans chaque homme. ERREURS SUR l'aME. Ce n'est pas aux psychologues, sans doute, mais aux physiologistes qu'il appartient de montrer que dans le corps il y a quelque chose de plus qu'un simple mécanisme, que les lois toutes seules de la physique et de la chimie sont impuissantes à rendre compte des phénomènes de la vie ; c'est à eux de faire voir qu'il y a des forces et des propriétés dans les corps vivants, autres que les forces et les propriétés des corps bruts. C'est encore aux physiologistes de mettre en lumière l'admirable unité de ces phénomènes de la vie, unité qui, suivant nous, réclame impérieusement un prin- cipe unique, une cause unique de toutes les fonctions organiques, et de la formation des organes eux-mêmes. Pour savoir là-dessus à quoi nous en tenir, nous nous adresserons à eux seuls et non à des psychologues. Mais veut-on connaître la nature de ce principe, veut-on savoir en quel rapport il est avec l'âme rai- sonnable, si c'est une de ses puissances ou bien un être à part, associé plus ou moins intimement avec elle, s'il y a des perceptions insensibles, si tous les phénomènes de l'âme ont pour caractéristique la conscience, si l'énergie vitale arrive jusqu'au moi; nous laisserons de côté la physiologie pour la psycho- logie et la métaphysique. Que nous apprendrait en effet la physiologie? Je veux qu'elle apporte un degré encore plus grand de précision et de délicatesse dans ses expériences, qu'elle réussisse, avec M. Flourens, à déterminer dans la moelle épinière, à une ligne près, le nœud vital, c'est-à-dire le siège immédiat, l'organe premier et direct de la vie ; qu'elle parvienne un jour à étudier le jeu des fonctions, sans l'altérer ou le détruire; nous BRREUBS SUR l'aMB. pouvons mettre tous les physiologistes du monde au défi de résoudre ces questions^ sans sortir de la physiolo- gie elle-même, sans jeter de côté la loupe et le scalpel, pour entrer avec nous dans l'ordre des observations psychologiques et des raisonnements métaphysiques. La question de Tinfluence réciproque de Tâme et du corps, ou des rapports du physique et du moral, tient aussi une place importante dans cette discussion. L'influence soudaine des divers états du corps sur les divers états du principe pensant et du principe pensant sur le corps, sert à montrer qu'entre Tun et l'autre il y a une action directe et sans aucun intermédiaire. Ce qui appartient ici au physiologiste, c'est l'analyse des perturbations organiques causées par les divers états de l'âme; mais ce que le psychologue peut revendiquer plus particulièrement pour lui, c'est l'observation du lien qui existe entre ce qui passe dans l'âme et les états généraux du corps .dont la sensibilité est affectée. En faisant ce partage, à Dieu ne plaise que nous voulions interdire aux physiologistes les recherches psychologiques et morales, lorsque tout, au contraire, les convie, dans leurs études, à remonter du physique jusqu'au moral et à considérer l'homme tout entier. Il leur est peut-être plus facile de devenir psychologues, qu'à nous de devenir physiologistes; qu'ils unissent donc, s'il se peut, les deux sciences, pour le plus grand avancement de Tanthropologie. Mais qu'en attendant ils veuillent bien reconnaître qu'il y a une face, non la moins importante, du problème de la constitution de l'homme, que nous avons le droit de traiter, sans em- piéter sur leur domaine, sans décider, à tort, en notre nom, ce qu'à eux seuls il appartient de décider. Si, 6 KRRKURS SUR, l'aME. malgré les parts respectives que nous venons de faire, il nous est impossible de mettre la physiologie tout à fait à l'écart, du moins nous ne nous y aventurerons qu'avec la plus grande circonspection, et comme sur un terrain étranger, nous bornant à recueillir, sur la foi des maîtres les plus autorisés, les résultats princi- paux qui doivent servir de fondement à la discussion psychologique et métaphysique. ^ Qu'est-ce que l'âme d'après le témoignage de la conscience, qui seule peut nous instruire de sa nature, voilà làpremièrequestîon. Il faut en effet savoir d'abord ce qu'est l'âme pour décider jusqu'où s'étendent ses diverses attributions, s'il faut y comprendre ou bien en retrancher la puissance vitale et s'il faut faire de la vie, soit une propriété du corps, soit un principe sé- paré. Certaines définitions de l'âme, qui ont été en honneur dans la philosophie moderne, et qui y ont laissé des traces profondes excluent à l'avance de l'âme, sans nulle discussion, les fonctions vitales comme abso* lument incompatibles avec sa nature. L'âme en effet a-t-elle la pensée pour essence , il faudra lui enlever tout ce qui n'est pas la pure pensée; il sera difficile de lui conserver le sentiment, la passion, la volonté, il sera manifestement impossible de lui attribuer les phé- nomènes de la vie. Aussi verrons-nous Barthez s'appuyer sur les idées reçues, comme il le dit, d'après lesquelles l'âme est une substance pensante, pour prouver que le principe vital ne peut être une de ses facultés. Qu'au lieu de la pensée, on donne à l'âme pour es- sence une forme particulière de l'activité, l'activité volontaire et libre, et non l'activité en elle-même; il faut non moins évidemment lui enlever tout ce que ERREURS SUR l'aMB.. le moi n'a pas voulu et, en conséquence, toutes les opérations de la vie. On voit donc comment de la question de la nature de Tâme dépend la question de rétendue de ses attributicms et de la part qui lui appartient mi ne lui appartient pas, dans le gouverne- ment du corps. De toutes les erreurs sur la nature de Tâme, la plus grave est celle du matérialisme, mais ce n'est pas la seule. Geux^-lè même qui ont combattu le plus vivement le matérialisme se sont trompéis plus d 'uçe foiis, non pas seulement sur le nombre des facultés de l'âme, sur l'étendue de ses attributions, mais sur son essence même, non sans un grand préjudice pour la réalité d'une âme spirituelle, et pour les vérités dont. ils se portent les défenseurs» E>e là un faux spiritualisme, un spiritualisme abstrait auquel nous allons opposer le vrai spiritualisme qui embrasse l'âme tout entière dans sa réalité. En parcourant les théories des philosophes spiritua- listes modernes, à partir de Descartes, nous y décou- vrons trois sortes d'erreurs, les unes sur la méthode qui doit ccmduire jusqu'à l'essence de l'âme, les autres sur cette essence même, les autres enfin sur ses attri- butions, erreurs qui toutes ont pour éfEet.bommun de mettre en péril l'existence ibême d'une âme spirituelle. L'erreur relative, aux attributions fondamentales de l'âme est celle que nous nous proposons iparticuli^e* ment de combattre ; mais nous signalerons d'abord les deux autres, auxquelles elle se rattache ^ar une étroite dépendance. Qu'est-ce que l'âme suivant toute la philosophie du dix-huitième siècle? Un agent inconnu, comme le dit 8 XRftBURS SUE LAME. Voltaire, de phénomènes connus (l).Ge ne sont pas seu- lement des philosophes plus ou moins suspects de maté- rialisme qui font ainsi de Tftme un agent inconnu, ce sont tous les philosophes spiritualistes, sans exception. C'est le sentiment de Reid comme de Locke, de Hume ou de Voltaire; c'est celui de Kant, comme de Condillac ou d'Helvétius. Nous ne pouvons connaître l'âme que par ses facultés, et nous ne connaissons ces facultés que par leurs effets ; voilà par où débutent à peu près invariableijient tous les traités sur l'entendement hu- main du dix-huitième siècle. Mais l'âme étant un agent inconnu, comment nous éclairer sur sa nature, si ce n'est en suivant la voie des physiciens pour arriver aux causes inconnues des phé- nomènes qu'ils observent dans le monde extérieur? De là ce prétendu parallélisme qu'ont imaginé les philoso- phes écossais entre la méthode de la science de l'esprit humain et la méthode des sciences physiques. Selon Reid, sauf la différence de l'objet et de l'instrument, les procédés du psychologue doivent être exactement les mêmes que ceux du physicien ou du botaniste ; se- lon Reid, ce sont les règles du novum organum qu'il faut appliquer à l'âme, comme à l'électricité ou à la chaleur. Ainsi la psychologie ne sera plus, comme le dira Brown, qu'une branche de la physique générale, que la physiologie de la pensée. En est-il donc de cet agent, de cette cause, qui n'est autre que nous-mêmes, comme des causes ou des agents du monde extérieur? en est-il de l'agent de la pensée et de la volonté comme de la cause du vent ou de la pluie? L'observation de nous-mêmes ne pénètre-t-elie pas plus avant au dedans (i) Dictionnaire philosophique y art. Ame. — ^ ERREUBS SUR l'aME. 9 de nous que robservation extérieure hors de nous? Pour arriver jusqu'à notre âme, sommes-nous condamnés à passer par les détours, par les lenteurs et les incerti- tudes de l'induction? Supposons qu'en efifet la conscience n'atteigne, au dedans de nous, que des phénomènes, sans aller jusqu'à la substance et à la cause, que devient l'objet de la psy- chologie, c'est-à-dire la réalité de l'âme? Condillac et Kant nous l'apprennent : le premier, en faisant de l'âme une simple collection de phénomènes; le second, en traitant de paralogismes les quatre thèses fondamentales de la psychologie rationnelle, à savoir que l'âme est une substance, que l'âme est une, que l'âme est simple, que l'âme est spirituelle. Si la nature de l'âme n'est pas directement aperçue par la conscience, si nous ne pouvons aller des phéno- mènes de la conscience à leur cause et à leur substance que par la voie de l'induction et de l'hypothèse, la spi- ritualité n'est plus qu'une conjecture plus ou moins probable, et non une certitude. Dans son introduction aux Esquisses morales de Dugald Stewart, Jouffroy avait poussé jusqu'au bout les conséquences de cette assimi- lation des procédés de la science de l'esprit humain avec ceux des sciences physiques. En même temps qu'il établissait si bien contre certains physiologistes la réalité des phénomènes de conscience et la légitimité de la psychologie, égaré par les scrupules d'une fausse méthode et aussi par le désir de rallier à lui, sur le ter- rain commun de l'observation et des phénomènes, les matérialistes eux-mêmes, il compromet le spiritua- lisme, en prescrivant de ne pas aller au delà de l'ob- servation des phénomènes et de la recherche de leurs ^ 10 EURËURS SUR l'aME. loi8. La question de la nature de Tâme est, suivant lui, une question, prématurée dans l'état actuel delà science, qu'il faut ajourner jusqu'à nouvel ordre; il traite de pure hypothèse, non sans provoquer les plus vives défiances, l'opinion qui fait de l'âme un principe distinct des organes. C'est ainsi qu'une simple erreur de méthode met en péril la spiritualité. Se refuse-t-on à saisir l'âme elle- même dans la conscience, en même temps que les actes qu'elle produit, ne veut^on pas la voir là où, tcmt d'abord, elle se montre à nous, on court le risque, comme Kànt, de se mettre vainement à sa . poursuite, sans pouvoir la ressaisir ou, comme Jouffroy, de l'a- journer indéfiniment. Jouffroy, d'ailleurs, sous l'influence de Maine de Biran, en restituant plus tard toute sa portée à l'obser- vation interne, a combattu lui-même, par les argu- ments les plus décisifs, cette séparation chimérique du phénomène et de la cause au sein de la conscience. «Thèse singulière à soutenir, dit-il, que je ne saisis pas la cause qui est moi, que je sens ma pensée, ma volonté, ma sensation, mais que je ne me sens pas pen- sant, voulant, sentant! Mais d'oîi saurais-je alors que la pensée, la volonté^ fa sensation que je sens, sont miennes, qu'elles émanent de moi et non pas d'une autre cause? Si ma conscience ne saisissait que la penr sée, je pourrais bien concevoir que la pensée a une cause, mais rien ne m'apprendrait quelle est iœtte cause, ni si elle est moi ou toute autre. La pensée ne m 'apparaîtrait donc pas comme mienne, etc. (1) » (1) Mémoire sur la légitimité de la distinction de la physiologie et de la psychologie. BaRBURS SUR l'aME. 11 Ainsi aucune méthode ne peut nous forcer à parcou- rir; pour aller, au dedans de nous, du phénomène à la cause, une route qui n'existe pas. Ici le sujet et Tobjet ^ sont identiques; le sujet lui-même se pose et s'affirme comme objet; voilà l'incomparable singularité de la science de l'âme humaine, voilà, malgré les plus ingé- nieux rapprochements, par où elle ne souffle aucune ^ sorte d'assimilation avec les sciences physiques. S'il est vrai de dire de Dieu qu'il n'est pas loin de nous, non longe est ab unoquoque nôstrum^ combien cela n'est-il pas plus vrai de notre âme, c'est-à-dire de l'être que nous sommes ! Pour quiconque ne veut pas la cher- cher où elle n'est pas, la nature de l'âme, c'est-à- dire, comme nous allons l'expliquer, sa spiritualité - est donc une vérité d'observation immédiate et non d'induction, un fait et non une hypothèse, qui tout d'abord se constate, au début même de la science, sans qu'aucune règle ne nous force à en ajourner indéfini- ment la démonstration jusqu'à ce que la psychologie soit consommée. Si la conscience va jusqu'à la cause, jusqu'au sujet, et non pas seulement jusqu'aux phénomènes, pour sa- voir ce que nous sommes, nous n'avons qu'à l'interro- ger et à recueillir son témoignage. Quelle est donc l'essence de l'âme? Ici encore nous avonsà signaler, chez les spiritualistes, diverses erreurs de non moins grave conséquence. Selon Descartes, l'essence de l'âme est la pensée. Cette doctrine a exercé une grande influence sur les philosophes spiritualistes modernes, qui presque tous ont fait de la conscience le signe exclusif des phéno- mènes de l'âme et ont confondu l'âme avec le moi. 12 EREEURS SUR L*A1IB. Il est vrai que, sans la pensée, nous ne saurions ab- solument rien de Tâme, que l'âme ne se connaît elle- même qu'en tant qu'elle pense, il est vrai aussi qu'elle tient de la pensée son excellence et sa dignité. Cepen<- ^ dant ce n'est pas à dire qu'elle ne soit pas autre chose que la pensée elle-même. Prendre l'âme pour la pensée, c'est prendre l'acte pour la substance. De même, comme on l'a souvent objecté à Descartes, qu'il n'y a pas d'é- tendue sans quelque chose qui soit étendu, de même on ne conçoit pas la pensée sans quelque chose qui pense. Supprimez ce sujet, vous n'avez plus qu'une spiri- tualité abstraite, qui est au risque de s'évanouir, comme une ombre, à la première défaillance de la pensée et de la conscience. La pensée sans sujet, c'est un phéno- mène sans substance , c'est pour ainsi dire une fleur sans tige et sans racines. De là des conséquences qui toutes ont successivement paru, soit dans Descartes lui- même, soit dans ses disciples. Si l'âme n'est que pure pensée, c'en est fait non-seulement de l'activité volon- taire et libre, mais de l'activité à tous ses degrés et sous toutes ses formes. Comment une âme, pure pensée, aura-t-elle l'action et l'empire? comment agira-t-elle ou réagi ra-t-elle soit sur elle-même, soit sur les or- ganes? Gomment expliquer l'effort, où placer l'origine - du mouvement? Ce ne sont pas seulement les fonctions vitales qu'il faut lui enlever, mais, d'une manière ab- solue, toute action sur le corps, tout aussi bien la puis- sance de mouvoir le bras que celle de faire circuler le sang. Enfin, si Tâme n'est que la pensée, quedevient-elle, où va-t-elle quand le moi et la conscience font défaut? comment se ranime-t-elle, quand le moi et la conscience reparaissent? EBRKURS SUR i/aME. 13 Au premier rang de ces mauiaises semences, qu'au dire de Leibniz, Spinoza a cultivées dans Descartes, il faut mettre cette abstraction d'une âme sans activité et sans force, d'une pensée sans sujet. Ce sujet qui man- que à la pensée dans Descartes, Spinoza ira le chercher dans l'être infini lui-même ; il fera de l'âme humaine, pour rattacher la pensée à une substance, un simple mode de l'entendement infini. Selon Condillac, c'est la sensibilité qui est l'essence de l'âme. Mais comme il identifie la sensibilité avec l'in- telligence et la sensation avec la pensée, sa doctrine, en ce qui regarde la nature de l'âme, ne difiCère pas au fond de celle de Descartes et vient aboutir à des con- séquences analogues. Elle enlève à l'âme l'activité, elle enlève la substance elle-même et ne laisse subsister que des phénomènes; de là cette définition célèbre du moi dans le Traité des sensations : « Le moi de chaque homme n'est que la collection des sensations qu'il éprouve et de celles que la mémoire lui rappelle, c'est tout à la fois la conscience de ce qu'il est et le souvenir de ce qu'il a été. » Qu'est-ce donc que l'âme? Rien que la conscience de ce qu'elle est ou le souvenir de ce qu'elle a été ; rien qu'une collection de sensations sans sujet, c'est-à-dire une pure abstraction? 11 n'y a donc plus dans la conscience de réalité vivante, plus d'activité, plus d'unité, plus d'identité, ou du moins il n'y a plus qu'une unité et une identité purement nominales, qu'une succession de modes fugitifs et in- volontaires. Ici encore manquent le sujet et la cause. Avec Descartes et Condillac, l'âme n'est que pensée ou sensation; avec Maine de Biran, elle n'est que vo- lonté. Maine de Biran rend à l'âme l'activité , mais 14 ERREURS SUR L^AltE. lactivité restreinte dans la forme de l'activité volon- taire et libre. C'est ainsi que, malgré cette restitution, il la mutile à son tour, il porte une atteinte profonde à sa réalité. Mais nous verrons ces conséquences dans le chapitre suivant, lorsque nous opposerons à l'activité volontaire €ette activité plus générale par laquelle, non- seulement nous pensons et nous voulons, mais nous vivons, et en qui seule, suivant nous, est la véritable essence de Tàme. Ainsi tous les modes fondamentaux de Tâme ont été pris tour à tour pour sa substance même; ainsi le spi-* l'itualisme moderne, sur les traces de Descartes, a-t-il «Jangereusement erré d'abstractions en abstractions qui ont mis en péril lexistence même d'une âme spiri* tuelle. Mais si Tâme n est ni pensée, ni sensation, ni volonté, qu 'est-elle donc? Cherchons quelle est la ra- cine commune d'où sortent ces diverses manifestations, voyons si de cette racine ne sort pas aussi la vie, si la vie elle-même n'est pas la première de toutes ses puis* sances, non pas en dignité, mais dans Tordre du déve- loppement, et si elle ne se confond pas avec son essence même. CHAPITRE II. De la vraie essence de Tâme. -r- L'activité condition essentielle de tous les phé- nomènes de l'àme. — L'ftme principe d'activité. — L'activité volontaire et libre, attribut particulier, mais non essentiel, de cette activité. — Erreur 4e Maine de Biran, ses conséquences. — L'âme est une force. — Clarté de la notion de forée. — La force est un être, non un attribut. — Caractères de la force révélés par la conscience. — Activité continue. ^ Énergie motrice. — La faculté motrice, essence même de l'âme. — Signe de la présence d'une âme dans les autres êtres. — Définitions de l'âme par les philoso- phes miciens. — Autres caractères delà force, unité, identité, individualité. — Type 4'après lequel non» concevons lee forces de la nature. — L'âme humaine dans ce qu'elle a de commun avec toutes les autres âmes. — L'âmer humaine dans ce qu'elle a de propre. ^ Distinction de Timmatéria- lité et de la spiritualité. — Présomptions en faveur de l'animisme tirées de la nature même de Pâme. Pour découvrir ce sujet commun de la pensée, de la sensation, de la volonté et de la vie, que suppriment également Descartes, Condillac et Maine de Biran, il ne s'agit pas de se perdre en conjectures , ni de faire de grands efforts d'imagination , mais d'interroger atten- tivement la conscience. Sans doute , la conscience nous apprend que nous pensons; si nous ne pensions pas, nous ne saurions pas que nous existons. Mais elle nous apprend en même temps qu'il y a en nous, ou plutôt que nous sommes nous-mêmes, un principe essentiellement actif, cause et sujet de la pensée , sans lequel la pensée elle-même n'existerait pas. Cette prise de possession de soi-même, ce redoublement sur soi, cette opposition du moi à ce 16 DE LA NATURE DE l'aME. qui n'est pas moi , condition essentielle de toute pen- sée, n'exigent-ils pas nécessairement un sujet doué d'activité, activité qui n'est pas moins présente à la conscience que la pensée elle-même et qui ne peut s'en séparer? Sentir, comme penser, suppose la conscience de cette activité qui est en jeu, qui agit ou qui réagit, qui se développe, ou qui est contrainte de se replier sur elle- même. Qu'est-ce que la sensibilité, sinon la conscience même de l'effort de cette activité, qui nous affecte dés- agréablement quand il échoue, agréablement quand il réussit. Si l'âme n'était pas essentiellement active, semblable à une cire molle qui prend indifféremment toutes les empreintes, elle recevrait toutes les modifica- tions, sans être plus affectée par l'une que par l'autre; elle n'aurait aucun sentiment ni de contrariété ni de convenance; elle ignorerait ce que c'est que la douleur, comme aussi ce que c'est que le plaisir. Sentir, dit très-bien Jouffroy, est le propre d'une cause; l'inertie absolue, c'est l'absence de tout, c'est l'indifférence, c'est la mort. Cette activité est plus manifeste encore et se découvre, pour ainsi dire, à nu, sans être voilée par aucun autre phénomène, dans l'action et la réaction contre les or- ganes, dans l'énergie motrice, dans la production vo- lontaire de l'effort et du mouvement. La conscience nous atteste donc que l'activité est le fond même de l'âme, le principe et la condition de tous ses phéno- mènes. L'âme est un tout potestatif, totum potestati^ vum; rien, à ce qu'il nous semble, ne définit mieux la vraie nature de l'âme que cette énergique expression d'Albert le Grand. En d'autres termes ,x c'est seulement DE LA NATURE DE l'aMB. 17 comme cause ^ue l'ftme se connaît et se saisit elle- même. Voilà ce qu'il y a de vrai dans la doctrine de Maine de Biran. Mais il y a diverses sortes d'activités et de causes. La manifestation la plu^levée de cette énergie essentielle de Tâme est sans doute l'activité volontaire et libre, mais ce n'est pas la seule. L'effort voulu n'est ni le fait primitif, ni le fait unique du sens intime. Pas plus que l'âme n'est une pure pensée, pas plus elle n'est une pure volonté. En retrancher tout ce qui n'a pas la m'ar- que de l'activité volontaire et libre, c'est la mutiler tout autant que lorsqu'on ne lui laisse que la pure pen6éè. Le champ de la conscience est plus étendu que .celui de la volonté; plus ou moins confuse» la conscience apparaît avant la volonté et subsiste encore après elle. La volonté est un état particulier de l'âme ; c'est le d^ré suprême de perfection de la cause que nous sommes, mais ce n'est pas le fond même de l'âme, ce n'est pas l'âme tout entière. Ainsi l'activité en elle- même, et non pas dans tel ou tel de ses modes, l'acti- vité susceptible de s'exercer avec ou sans conscience, avec ou sans liberté , voilà l'activité qui est le principe commun de la locomotion, de la sensibilité, de l'intelli- gence, de la volonté, voilà l'activité essentielle de l'âme. L'âme n'est donc ni une pensée, ni une volonté, ni — une collection de phénomènes, ni une substance mysté- rieuse et inaccessible, recevant toutes ses modilfications soit de Dieu, soit du monde extérieur ; c'est un principe d'action et de mouvement, un perpétuel foyer d'acti- vité ou, pour tout dire en un seul mot, c'est une force. Nous avons dit tout à l'heure que l'âme était une cause, nous disons maintenant qu'elle est une force. DOUILLIER. 2 18 DE LA NATUBE DE l'aME. Qu'ajoute la notion de force à celle de cause? La force, c'est la cause en elle-même, la cause distinguée de ses actes, de ses modes, de ses divers degrés d'activité ; c'est la cause dans son essence même, tandis que la cause est la force considérée dans tel ou tel de ses actes, dans telle ou telle des manifestations de son activité. Mais il ne servirait de rien, pour la connaissance de la nature de l'âme, de savoir qu'elle est une force^ si, comme l'ont soutenu les sceptiques et les empiriques d'autrefois, et, comme le répètent leurs successeurs d'aujourd'hui, nous n'avions aucune idée de la force, si la force n'était pour nous qu'un mot dépourvu de sens. Eussions-nous même l'idée de la force, si la force, comme ils le disent aussi, n'était qu'un attribut et non la substance elle-même, nous n'aurions encore aucune lumière sur l'essence même de l'âme. Est-il vrai d'abord que la notion de force soit une invention mystique, tellement obscure et confuse que nous n'en ayons aucune idée? Elle est obscure, sans doute, si par là on veut dire que la force n'est pas de ces choses qui peuvent se figurer et que l'imagination nous représente. Autant vouloir peindre les sons ou en- tendre les couleurs, que chercher à se faire une image de la force. Mais si la force ne peut être représentée, n'est-elle pas entendue et conçue, de la manière la plus claire et la plus distincte, par le sentiment même que nous en avons? Est enim vis, dit Leibniz, ex earum rerum numéro quœ non imagmatione sed intellectu at- tinguntwr (1). D'où nous vient, en effet, la notion de force? Il est vrai qu'elle semble répandue à profusion (4) De ipsa vi naturœ insila, édit. Erdmann^p. 156. DE L\ NATURE DE LAME. 19 sur tout le monde extérieur ; c'est par des forces et par des combinaisons de forces, que nous expliquons tous les phénomènes physiques ; la physique, la chimie font constamment intervenir des forces, la mécanique les soumet au calcul. Nous ne voyons pas se produire un seul mouvement, qu'aussitôt nous ne concevions une force qui en est la cause. Mais le rôle que joue la force dans le monde extérieur ne doit pas nous faire perdre de vue sa véritable origine. Nous ne faisons que pro- jeter en quelque sorte au dehors ce que nous avons expérimenté au dedans de nous. En efiTet, c'est seule- ment en nous-mêmes, dans l'intimité de notre être pensant et agissant, que la force se révèle à nous. Sans la conscience, que seraient pour nous les mots de force et de cause, sinon des mots tout à fait vides de sens? Ce u'est donc pas la mécanique ou la physique, mais, comme Ta dit M. Darairon (1), la psychologie, qui, véritablement, est la science première de la force. La notion de la force étant identique avec la conscience même de notre existence, osons dire que, loin qu'elle soit obscure, il n'est rien au monde dont nous ayons une connaissance plus immédiate, plus intime et plus claire. Toutes les autres choses, nous ne les connais- sons que par le dehors et la surface; celle-là seule, entre toutes, nous est connue dans son intimité même ; de là la vérité de ce qu'a si bien dit Descartes, que Tâme est plus claire que le corps. Mais ayant atteint la force, que lanotion en soit claire, ou qu'elle en soit obscure, nous n'aurions pas atteint l'être même de l'âme, si la force n*était en effet qu'un (4) Rapport à V Académie des sciences morales et politiques sur le concofurs pour la philosophie de Leibniz. 20 DE LA NATURE DE L*AME. attribut et non une substance. 11 nous faudrait, si cela est possible, chercher à pénétrer au delà, plusa^ant que la force, jusqu'à Têtre fort, ou renoncer à conaattre l'essence de Tâme. C'est la tendance communedes ma* térialistes de réduire îa force à un attribut, pour en faire une qualité inhérente à la matière, qui, suivant eux, est Tunique vraie substance. Mais il y a aussi des philoso- phes spiritualistes,qui, prenant -la force pour un simple attribut, ont semblé lui chercher un substratum, non pas dans la matière, comme les matérialistes, mais dans quelque substance indéfinissable, inaccessible à la con- science et à la raison, où ils cherchent la spiritualité. La cause première de cette erreur est, à ce qu'il semble, une idée fausse de la substance en elle-même. Ou imagine que la substance a pour caractère essentiel la fixité et l'immobilité, en opposition avec la fluidité et la mobilité des phénomènes. Mais d'où vient cette chimère d'une substance inerte, immobile? En quelle contradiction n'est-elle pas avec tout ce que nous sen- tons au dedans de nous, avec tout ce que nous contem- plons au dehors dans la nature? L'opposition de la puissance à l'acte, du foyer lui-même avec les étincelles qui en jaillissent, d'une virtualité, sans cesse se réalisant et se déterminant, avec la série des actes par lesquels elle se réalise et se détermine, et non l'opposition, tout à fait imaginaire, de ce qui est immobile avec ce qui se meut, voilà ce qui marque la différence entre la substance et le phénomène (1). Chacune des manifestations particulières de la force (1) Voir dans la Métaphysique positive de M. Vacberot, les chapitres remarquables consacrés à la critique de Tintelligence et de la raison, où est réfutée cette fausse notion de la substance, \' entretien^ t. IL DE LA NATURE DE l'aME. 21 a sans doute besoin d'un sujet, mais non pas la force elle-même d'oîi elles émanent. C'est ressembler à ces Indiens qui faisaient reposer le monde sur le dos d'un éléphant, et l'éléphant, à son tour, sur une tortue, que donner à la force un support immobile, une sorte de piédestal. La force est son propre substratum à elle* même, en même temps que le fondement de tout le reste; elle supporte tout et n'est elle-même supportée par rien ; elle se suffit à elle-même, ou rien ne se suffit, elle épuise la notion de sujet; l'être fort n'est autre que la force elle-même. Donc la force, que nous ve- nons de saisir au dedans de nous, n'est pas un attribut, ni une abstraction réalisée, ni une chimère, mais la plus certaine des réalités. La conscience, nous ayant appris que nous sommes une force, nous a fait pénétrer, non pas seulement jusqu'à la surface, mais jusqu'au fond même de notre être. N'hésitons pas à répondre affirma- tivement à cette vieille question, qu'agitait déjà la phi- losophie sch élastique : Utrum anima conjuncta corpori cognoscat seipsamper essentiam suam immédiate^ Ainsi, pour savoir de nous-mêmes tout ce que nous pouvons en savoir, pour connaître la nature de l'âme et en tirer toutes les lumières possibles sur ses rap- ports avec le corps, nous n'avons qu'à approfondir ce que nous apprend la conscience de cette seule force qui lions soit directement connue, 'et d'après laquelle nous concevons toutes les autres forces de la nature. D'abord, jamais nous ne la connaissons au repos; son activité est continue, ce qui ne veut pas dire qu'elle déploie également à la fois toutes ses puissances, mais que jamais elle n'est sans en exercer quelqu'une, que jamais elle ne deineure enfermée en elle-même, et à 22 DE LA NATURE DE L AME. Tétat de pure virtualité. Soit d'une manière aveugle et instinctive, soit avec connaissance de cause et réflexion, soit qu'elle se commande à elle-même, soit qu'elle lutte contre les organes seuls, ou contre les organes et le monde extérieur, jamais l'âme ne cesse d'agir. Cesser d'agir, ce serait pour elle cesser d'être; elle ne le peut pas plus que le feu cesser de brûler. Force et inertie sont termes contradictoires, comme le démontre si bien Leibniz. Mais parmi tous les modes divers de cette activité, cherchons celui qui seul est permanent, continu, celui sans lequel elle ne saurait exister. Ce mode essentiel, ce n'est ni la pensée, ni la volonté, comme nous le mettrons de plus en plus en lumière, mais la seule énergie motrice. L'énergie motrice, voilà ce que la con- science éveillée découvre sans cesse au fond d'elle- même. Maine de Biran, malgré son duodynamisme, a bien dit que le sens intime est le sens de l'effort im- manent (1). Avant tout, et toujours, l'âme nous appa- raît en effet comme principe de l'effort, du mouvement, de la locomotion. On peut reprocher à la psychologie des modernes d'avoir en général passé trop légèrement sur ce pouvoir essentiel, dont l'âme est douée, de pro- duire le mouvement. De là une tendance à réduire toutes les manifestations de l'âme à la sensibilité, à l'in- telligence et à la volonté, comme si l'âme ne produisait point de mouvements, ou du moins n'en produisait que de volontaires. Cependant quelques psychologues plus exacts, comme M. Garnier, ont reconnu expressément dans l'âme une faculté motrice distincte de la vo- (i) Fondements sur la pfychohyie, !»• parUe, section ii, chap. r, Œuvres inédites pabliées par M. Ernest Naville. DE LA NATUM DE l'aMB. 23 loBté (1). Cette faculté, dit très-bien M. Garnier, est la première et la plus simple de toutes. Elle ne peut être confondue avec la volonté, car certains mouvements spontanés, instinctifs, doivent être rapportés à Tâme, et précèdent la volonté ou s'accomplissent sans elle. Il remarque, avec non moins de vérité, que les mouve- ments volontaires ont pour antécédents nécessaires des mouvements accomplis sans aucune participation delà volonté. Notre âme ne veut faire que ce qu'une expé- rience involontaire lui a appris être en son pouvoir. Si je veux mouvoir mon bras, c'est parce que j'ai la con- science de l'avoir mû d'abord involontairement. Mais, à notre avis, M. Garnier restreint trop le do- maine de la faculté motrice, quand il lui enlève, pour en faire le résultat des propriétés du corps, la plus grande partie des mouvements qui s'opèrent dans les organes, d'après cette règle, que ces actes seuls appartiennent à l'âme, dont nous avons eu conscience, au moins une fois, etque nqus pouvons recommencer volontairement. Toute la suite de cette discussion aura pour but de montrer que ni la conscience, ni la volonté, ne sau- raient être données comme les signes caractéristiques et, exclusifs de ce qui appartient à l'âme. Mais, d'ail- leurs, M. Garnier ne semble-t-il pas faire lui-môme une infraction à cette règle trop absolue, lorsque pour expliquer le trouble que l'âme, par ses idées et ses pas- sions, excite à son insu dans les mouvements de la vie corporelle, il dit qu'elle produit quelques mouve- ments insensibles que, pour cela même, elle ne peut recommencer. (I) Essai sur les facultés de Vâme, 1. 1. liv. III, chap. i. 24 DE LA NATUEE DE l'aMB* -> . ' En résumé, si nous différons des psychologues qui ont attribué à V&me la faculté motrice, c'est en donnant à eette faculté une plus grande extension et un rôle, pour ainsi dire, plus fondamental. L'énergie mptrice n'est pas ^ seulement pour nous une faculté de l'âme, elle est une même chose avec sa nature, elle est son essence même. L'âme n'est qu'avec elle, l'âme ne saurait être sans elle, tandis qu'elle a été, tandis qu'elle peut être sans la sensibilité, sans l'intelligence, sans la volonté. Voilà pourquoi ce pouvoir de produire le mouvement par soi-même est, aux yeux de tous, le signe infaillible de la présence d'une âme dans les autres êtres. Il s'agit seulement de ne pas confondre le mouvement original et primitif, ayant sa cause dans l'être lui-même où il se manifeste, avec l'activité d'emprunt dont les êtres inanimés eux-mêmes sont susceptibles, mais dont la caisse est en dehors d'eux. Je vois rouler une boule sur le sable, je cherche le bras qui l'a lancée; delà bran- che qui s'agite je vais au vent qui soufQe, du vent lui- même à sa cause, et ainsi de suite. Je ne suis point dupe du mouvement plus savant et plus compliqué d'une montre, ni du mouvement plus merveilleux encore d'un automate, comme celui de Vaucanson; j'en dé- couvre les ressorts, je remonte à la main habile qui les a construits, à la force étrangère qui les a tendus. L'enfant, qui ne sait pas faire la distinction de ces deux sortes de mouvements, croit qu'il y a une petite bêtè dans la montre, et que l'automate est un être vivant. Mais si j'aperçois sur le rivage de la mer un être, quelque informe qu'il soit, qui s'avance de lui-même, sans être poussé ni par le vent, ni par la vague, ou même qui, fixé à un rocher, entr'ouvre sa coquille au soleil. DB LA NATUBB DB l'aMB. 25 palpite et respire ; je sais, à n'en pas douter, que je suis en présence d'un être animé, d'un être qui a une âme, parce qu'il a en lui un principe original de mou- vement. Sous une forme naïve et comique, Sganarelle, dans Molière, oppose des arguments pleins de sens à sou maître Don Juan, en faveur de l'existence d'une âme spirituelle. Il n'a garde d'omettre la pensée, mais -il insiste sur cette faculté merveilleuse de pro* duire et de diriger le mouvement à notre gré. « Cela n'est-il pas merveilleux que me voilà ici et que j'aie quelque chose dans la tête qui pense cent choses diffé- rentes en un moment, et fait de mon corps ce qu'elle veut. Je veux frapper des mains, hausser le bras, lever les yeux au ciel, baisser la tête, remuer les pieds, aller à droite, à gauche, en arrière, tourner, etc. i> Telle est la signification de ces anciennes et pro- fondes définitions de l'âme, qu'on rencontre dans Thaïes, dans Pythagore, dans Platon et dans Aristote. Thaïes est le premier, selon Plutarque, qui ait défini l'âme une nature 0Uix(w)toç ou aôTox(vviTo<; (i). Les Pythago- riciens disaient que l'âme est un nombre, par où ils en- tendaient sans doute l'unité, qui se meut. Platon définit l'âme une chose qui se meut soi-même, «Sro i donc pas abstraction, même d'une manière provisoire, ^^ et nous marquerons ici même la place qui leur appar- tient, au-dessus de cette énergie motrice et de cette aveugle activité. DE LA NATURE DE L*ABIK. 29 Pour mettee à nu, pour ainsi dire, le fond même de l'âme, nous ayons scindé ce qui, dans la réalité, ne se sépare pas. Là conscience, en effet, ne peut rien nous apprendre sur nous-mêmes, sans, en même tçmps, nous apprendre que nous pensons, que nous avons le pouvoir de nous replier sur nous-mêmes, de prendre telle ou telle détermination, d'accomplir tel ou tel mouvement, c'est-à-dire sans nous apprendre que nous sommes doués d'intelligence et de liberté. L'âme, telle que la conscience nous La révèle, n'est donc pas seule- ment une force soi-mouvante , un primum movens^ mais une force qui se sait agissante, qui est maîtresse d'une partie de ses actions, une force intelligente et libre. Voilà ce que l'âme humaine possède en propre, voilà ce qui lui appartient à l'exclusion de toutes les au- tres âmes. Nous ne voulons pas dire qu'elle ne puisse exister sans avoir conscience d elle-même, sans exercer Tintelligence et la liberté, mais nous disons que tou- jours elle contient ces perfections, sinon en acte, au moins en puissance, ce qui suffit pour qu'en tout état, et quand elle ne les a pas encore, et quand elle les a momentanément perdues, elle garde sa prééminence sur toutes les autres âmes qui nous sont connues. Qu'est-ce donc que l'âme, et qu'est-ce que la spiri- tualité ? L'âme est une force, une force motrice, une force intelligente et libre. La spiritualité commence où commence l'intelligence ; elle a pour base l'activité es- sentielle et l'unité, elle a pour couronnement l'in- telligence et la liberté. Unité et identité , activité essentielle et originale, conscience et intelligence, volonté et liberté, toutes cboses directement attestées, et avec une clarté irrésistible, par la conscience, voilà 30 DE LA NATURE DE l'aME. la spiritualité. On s'est trop souvent perdu en subtili- tés, en détours, en vaines analogies, en conjectures de toute sorte pour savoir ce qu'est l'esprit, tandis qu'en réalité c'est ht chose du monde, si on ne la cherche pas oîi elle n'est pas, que nous connaissons avec le plus de clarté. Qu'est-ce, en effet, que l'es- prit ? Ce n'est pas un agent inconnu, mais cet être actif, vivant, doué d'énergie, qui a pour signe essentiel l'effort, qui se connaît, qui se possède, qui lui-même s'affirme et se nomme en disant : je ou moi. Il n'y a que cela, il n'y a rien de plus dans cettOvpotion de l'esprit, réputée par quelques-uns si obscure et si difficile à saisir. Veut-on y ajouter quelque chose, veut-on pé- nétrer au delà, on sort de la réalité, on met vainement l'imagination à la torture, on enfante des chimères; on risque de marcher sur les traces de Van Helmont, qui s'imaginait voir son âme devant lui sous la forme d'un point lumineux; on risque enfin, pour tout dire, de tomber du spiritualisme dans le spiritisme. ^ 11 a pu paraître que nous perdions bien du temps à répéter ce que Maine de Biran et Jouffroy ont si bien démontré, d'après Leibniz, à savoir que l'âme a pour essence l'activité, qu'elle est une force, et que nous apercevons la force au dedans de nous aussi clairement que nos pensées et nos sentiments. Mais il nous a sem* blé qu'il importait de remettre en lumière la vraie notion de l'âme, puisqu'elle doit servir de fondement à cette discussion en faveur de l'animisme, puisque ceux-là mêmes qui l'ont rétablie au sein de la philo- sophie française, en ont méconnu la portée. Ne suit-il pas, en effet, de ce que l'âme est force, que l'âme n'a pas la conscience pour caractéristique nécessaire de . bE LA NATURE DE l'amE. 31 tous ses actes (1)? Cela suffira pour ruiner le plus grand argument de nos adversaires en faveur de la sépa- ration du principe vital. Hors de cette notion de force, la spiritualité, comme on s'en convaincra de plus en plus, n'est qu'une abstraction, l'âme elle- même s'en va, pour ainsi dire, en poussière et en fumée ; il n'y a plus que des phénomènes sans con- sistance, sans cause qui les produise, sans sujet où ils résident. Mais rien surtout ne devient plus chimérique, plus incompréhensible que le lien de Fâme avec le corps, que leur action réciproque, quelles que soient les limites dans lesquelles on veuille la renfermer. Ainsi il convenait de déterminer d'abord la vraie nature de l'âme, pour savoir ce qu'elle peut, ou ce qu'elle ne peut pas comprendre dans ses attributions ; ainsi déjà voit-on l'avantage que nous prétendons en tirer, pour lui restituer une action universelle et sans partage sur le corps tout entier. (i) Maine de Biran lui-même signale cette conséquence dans le pas- sage suivant : « L'âme étant définie substance pensante, il suit de cette essence nominale qu'elle ne peut être sans pensée ou sans perception interne de soi... En supposant que l'âme soit une force essentielle- ment agissante ou qu'elle soit une force virtuelle s& portant d'elle- même à l'action ou y étant déterminée, d'une manière quelconque^ cette force peut être telle et agir ou produire certains effets détermi- nés sans savoir qu'elle est ou qu'elle agit. Une telle conception, loin d'être absurde et contradicloire, est plutôt conforme à la manière dont Tesprit humain conçoit toutes les forces de la nature auxquelles il rapporte des phénomènes. » Essais d'anthropologie, 3* vol. des Œuvres inédites, publiées par M. Naville, p. 383. CHAPITRE III. La Tie eiUte-t-elle ? — Mécanisme cartésien et introchlmisme. » Du vita« lisme. — Le TitalUme à TAcadémie de médecine. — Profession de foi yita- liste des plos zélés organiciens. — - MN. Pogglale, Bonillaod, Vionj. — Diverses sortes de vitalisme. — Yitaltsme organique, M. Trousseau* — Yita- lisme dualiste, MM. «Malgaigne et Lordat. — Yitalisme animiste. ^- Défa- veur à rAeadémie de médecine des mots d'âme et de force vitale. — Le vitali^me organique comtMttu par les deux antres vitallsmes. — Deux élé- ments, matière et vie, qu'on découvre dans Thomme considéré du dehors. — Leur rôle réciproque : la vie cause; le corps effet. — Continuel chan< gement des molécules, — Persistance du principe de la vie, invariabilité du type de ses actes. — La vie n'est pas simple collection de propriétés éparses dans l'organisme. — L'animisme ne peut-il se concilier avec la doctrine des propriétés vitales? — Antériorité de la vie sur les organes. -- Opinions des anciens et des modernes en faveur de cette antériorité. — Définitions diverses de la vie. — Essence et caractère propre de la vie. — La vie force, la vie principe immatériel. Voilà ce qu'est Tâme; voyons maintenant ce qu'est la vie, afin de mettre tout d'abord en présence les deux termes dont nous cherchons le rapport. La première question est de savoir si réellement la vie existe, sinon nous discuterions dans le vide, et notre recherche pourrait manquer par le fondement. Que la vie soit un simple mécanisme, ou même qu'elle ne soit qu'un mode de l'organisation, nous n'aurions plus à bous en- quérir si elle est une puissance de l'âme, ou si elle est un principe séparé. 11 faut donc d'abord montrer que dans l'homme et dans tous les êtres organisés, il y a une force qui n'existe pas dans les êtres inorganiques, une force spéciale, sans laquelle il est impossible de J ]« LA VIE. 33 rendre compte des phénomtoes de TorganisatioD et de la ^ie, c'est-à-dire il faut avant tout {trouver que la Vm existe. - : ^ C'est une question, mms ne l'avons pas oublié; qui est du ressort dé la physiologie, et non de celui de la psychologie. Mais ue pouvant pas la laisser de côié, nous nous bornerons à emprunter quelques résultats aux écoles les plus accréditées, aux maîtres les plus auto- risés et à les exposer, deJa manfère la plus brève et la plus claire qu'il nous sera possible, sans avoir la- pré- tention de rien décider en notre seul nom ' et par nos seules lumières. ri. On sait, et d'ailleurs on verra plus au long dans la suite de cet ouvrage, que Descartes, soumettant les êtres organisés aux mêmes lois que les coips bruts, a fait de la physiologie une branche de la. mécanique. De^ Des- cartes sont issues les diverses écoles qui ont prétendu expliquer l'organisation et la inie, sans faire intervenir aucune prop'riété ou force spéciale aBX êtres vivants. Selon que ces écoles inclinent davantage à expliquer les diverses fonctions de la vie par les lois de^la mécani- que, ou par les affinités chimiques, ou par les agents de la physique, elles ont été désignées sous les noms d'iatromécanisme ; d'iatrochimisme , ou de physico- chimisme. Malgré ces diversités, les unes et les'uutres ont pour caractère commun de tïiér radicalement l'ob- jet même, qui est en discussion entre les diverses écoles vitalistes, à savoir la vie. Nous ne sommes pas à même d^instituer contre ces écoles une discussion régulière et complète. Cette dis-^ cussion nous parait d'ailleurs à peu près superflue, car nous ne connaissons aujourd'hui aucun médecin ou BOUILLIER. 8 3é D£ LA VIK. physiologiste de quelque renom, au moins en France, qui, à l'exemple de Descartes et de ses disciples, pré- tende expliquer toutes les fonctions organiques par les seules lois de la mécanique, de la physique et de la chimie, quoique, depuis la production artiBcielle de Turée par Wœhler, l'ensemble des découvertes sur la synthèse chimique ait pu d'abord paraître à quel- ques-uns défavorable au vitalisme. Les plus hardis or- ganiciens, les plus disposés à exagérer la part des phé- nomènes physico-chimiques dans l'organisation, n'osent aller jusque-là. Tous, sans exception, reconnaissent qu'il y a quelque chose de plus dans l'organisme que des phénomènes physico-chimiques. On Ta vu dans la longue discussion, récemment pro- voquée à l'Académie de médecine par la question de savoir si le perchlorure de, fer exerce sur le sang une action vitale ou une action purement chimique (1). Qui a moins de penchant pour le vitalisme que M. Pog- giale, lequel a déclaré un peu brutalement ne pas com- prendre qu'un homme intelligent puisse être encore vitaliste ? Qui est disposé à faire une plus large part dans la physiologie à la chimie et à la physique? Ce- pendant M. Poggiale lui-même, tout en insistant avec tant de force sur les secours et les lumières qu'apporte la chimie à la physiologie, n'a pas osé avancer que la chimie à elle seule explique tous les mystères de la vie. Voici, en effet, ce qu'il a dit dans un second discours, où il semble avoir voulu atténuer ce qu'il y avait de trop absolu dans le premier : « Devons- nous conclure que tous les phénomènes des corps vivauts peuvent être ex- pliqués par les forces physiques? Ce serait une erreur (i) BulleUn de l'Académie de médecine, 1860, tome XXV. DE LA VIB« 35 aussi grave que celle que noi» reprochoas aux vita- listes, et aucun physicien sérieux n a jamais annoncé semblable prétention, il y a dans l'organisme autre " chose, dont il faut tenir compte, bien que nous en igno- rions la nature ; il y a Tensemble des fonctions, il y a Taction nerveuse dans les animaux supérieurs, il y a des actions plus obscures dans les animaux inférieurs et dans les plantes. Si nous pouvons expliquer par les lois de la physique et de la chimie la plupart des phé- nomènes vivants, nous n'avons pas la prétention de les expliquer tous. Il en est qu'on doit appeler vi* taux, etc. (1). » Il semble, au premier abord, que M. Bouillaud aille plus avant que M. Poggiale. N a-t-il pas dit que les sciences physico-chimiques sont les sciences consti- tuantes de la médecine et non des sciences accessoires? N'a-t-il pas solennellement déclaré que, comme Des- cartes, il n'admet dans l'homme que deux ordres de phénomènes, les uns psychologiques, qui se rapportent à l'âme pensante, les autres purement mécaniques, physiques et chimiques, et que l'organisme humain (i) Bulletin de l'Académie de médecine, t. XXV, séance du 31 juillet 1860^ p. 977. Il dit encore ailleurs : « On m'a fait dire que je ne vois dans les manifestations, de la vie que des phénomènes physiques et chimiques, soumis aux lois ordinaires de la physique et de la chi- mie. Je proteste contre cette interprétation de ma pensée... L'Acadé- mie sait que je tiens compte de la vie dans Fensemble des fonctions physiologiques, et que je ne compare pas Thomme à un corps brut. Voudrait-on me classer parmi les vitalistes parce que j'admets la sen- sibilité, la motilité, la vie? Si Ton devient vitaliste à si bon compte, je ne demande pas mieux. » Évidemment, malgré la chimiatrie, qui lui a été durement reprochée par M. Trousseau, M. Poggiale est beau- coup plus prjès du vitalisme qu'il n*a Tair de le croire ; lui-même, par son propre eiemple, il nous prouve qu'un homme intelligent peut bien encore être vitaliste. 36 D£ LA YIB. n'est qu'une machine plus perfectionnée que celles de la main des hommes, mais qu'il n'en diffère pas essen- tiellement? Toutefois, lui aussi, il proteste qu'il est vitaliste, \italiste modéré, il est vrai : « N'allez pas, faut-il vous le répéter encore une fois, n'allez pas nous accuser, en dépit de nos déclarations si formelles, de méconnaître la vie, de faire abstraction de la vie (1). » Plus loin, il dit encore : « C'est par la féconde et sainte alliance de cet oi^anicisme,' avec le vrai dynamisme ou le vrai vitalisme, que l'école de Paris imprimant à toutes ses recherches le caractère et, en quelque sorte, le sceau de l'exactitude, est parvenue à rallier la mé- decine aux véritables sciences (2). » Sans doute, ce vi- talisme modéré et vrai de M. Bouillaud, cette alliance de Torganicisme avec le vrai dynamisme n'est pas quelque chose de très-clair et cache peut-être plus d'une équi- voque, mais néanmoins on ne peut, à rencontre de dé- clarations si formelles, faire de M. Bouillaud un pur ' iatrbchimiste. M. Piorry est aussi un organicien fort zélé et im grand adversaire de èe qu'il appelle l'hypothèse du vita- lisme abstrait, mais néanmoins il tient pour un vitalisme organique propre à la matière organisée; il se défend même, avec une sorte d'indignation, contre le repro- che de n'être pas vitaliste (3). Non-seulement M. Piorry est vitaliste, mais il est animiste d'une certaine façon^ faisant originellement tout venir de l'âme, la vi Mais autant le vitalisme organique a de force con- tre les iatrochimistes, quand il soutient que la chimie n'explique pas tout dans le corps humain , et que l'homme n'est pas une cornue qui marche , autant il parait faible quand, à son tour, il est sommé par les autres écoles vitalistes de rendre compte de l'unité de' la vie et de la formation des organes eux-mêmes. Cette unité de la vie ne condamne pas seulement les organiciens vitalistes, qui éparpillant les propriétés vi- tales dans tous les tissus, sans aucun principe direc- teur, mais aussi les physiologistes, qui ont admis plu- sieurs principes de vie séparés, comme Van Helmont, r L'observation de la vie vient avant eUe... Eh quoi! il n'y aurait d'autres maladies que celles qui dépendent de la détérioration des organes, et les phénomènes qui préparent ces détériorations ne se- raient que des ombres fugitives ! Singulière doctrine que de ne vou- loir reconnaître les maladies que parvenues au degré où on les trouve dans les cadavi^es I Non, non^ la vraie maladie est dans l'action mor- bide qui a produit cotte altération. » (1) Bulletin de l'Académie de médecine , séance du 10 juillet 1860. DS LA. Y». 41 par exemple, ou comme Bordeu. En accordant une sensibilité propre à chaque oi^ane, il semble que Borf- -deu , ce grand adversaire du mécanisme de Boerhaave, n'ait fait que ressusciter sous un autre nom, comme le dit M. Flourens, les arcfaées de Van Helmont. Avec ce dynamisme multiple à Tiniini, avec cette légion de petits êtres , que devient Tunité de la vie? Quelle ne sera pas l'anarchie de toutes ces vies particulières, si réellement elles sont indépendantes les unes des au- tres? La singulière comparaison que fait Bordeu lui- même du corps vivant avec un essaim d'abeilles sus- pendues en grappe à une branche (1) ne suffit-elle pas à montrer combien ce système est incompatible avec rindividualité et l'unité de l'homme? En raison de l'unité de la vie, du consensus de toutes les parties, en raison de l'antériorité nécessaire de la cause qui forme les organes sur les organes eux-mêmes, il y a nécessité de faire de la vie un principe unique et un principe distinct des organes. C'est là un point commun où s'accordent les duodynamistes et les ani- mistes. Mais, suivant les premiers, ce principe unique a une existence à part de l'âme, tandis que, suivant les seconds, il ne fait qu'un avec l'âme * elle-même, dont il est une simple puissance. (1) « Pourrions-nous nous servir d'une comparaison qui, toute grossière qu'elle est, peut avoir ses usages ? Nous comparons le corps Tivant, pour bien seûtir l'action particulière de chaque partie, à un essaim d'abeilles qui se ramassent en pelotons e^ qui se suspendent à un arbre en manière de grappe ; on n'a pas trouvé mauvais qu'un célèbre ancien ait dit d'un des viscères du bas-ventre, qu'il était ani- mal in animali. Chaque partie est, pour ainsi dire, non pas, sans doute, un animal, mais une espèce de machine à part qui concourt à sa façon à la vie générale du corps. » {Recherches anaiomiques, an Vin, § 125.1 I 42 DB LA VIS. Dans les temps anciens et au moyen âge, on rencontre un certain nombre de philosophes et de médecins qui semblent avoir admis une âme végétative, substantiel- lement distincte de Tàme raisonnable, soit qu'ils aient réalisé les métaphores de Platon, soit qu'ils aient trans* formé en substances les puissances d'Aristote. Cette âme végétative est lantécédent du principe vital des modernes, distinct h la fois de Tâme et des organes, sorte d'âme médicale, seule du domaine de l'art de guérir, comme disait Gaspard HofiPmann , un savant médecin du seizième siècle (I). Cette hypothèse règne à l'École de Montpellier, où elle a aujourd'hui M. Lordat pour principal représentant. Telle est aussi, à ce qu'il nous a semblé, sauf certains nuages sur la question de la substantialité de ce principe, sauf quelques réserves, la théorie vitaliste soutenue à l'Académie de médecine par M. Malgaigne. M. Malgaigne a, en effet, cherché à démontrer l'impossibilité de s'en tenir aux pro- priétés vitales répandues dans les tissus organiques et la nécessité d'adopter une force vitale unique , indépendante, douée d'une sorte d'instinct pour com- poser et faire mouvoir l'organisme. Mais, à la diffé- rence de M. Lordat, M. Malgaigne laisse de côté, comme ontologiques et théologiques, plutôt que phy- siologiques et médicales, toutes les questions relatives . à la nature de cette force et à ses rapports, à son alliance avec l'âme immortelle, qui n'a rien à voir, selon lui, dans les fonctions organiques (2). Telle est la doctrine que nous nous proposons surtout de ' (1) Cilé par M. Lordat. (2) « Je ne crois pas, a dil tf . Malgaigne^ que Tâme ait rien à faire DE LA VIB. 43 combattre, non pas tant à cause du crédit qu'elle peut avoir encore dans certaines écoles de médecine que parce que, sous l'influence xie Maine de Biraft et de Jouffroy, elle domine encore aujourd'hui, comme nous l'avons déjà dit, au sein de la philosophie spiri- tualiste. Le vitalisme animiste, le seul vrai, suivant nous, dis- tingue, comme le vitalisme dualiste , le principe vital d'avec les organes; mais au lieu d'un être séparé, il en fait une simple puissance de l'âme pensante. A part quelques timides réserves de M. Gibert contre l'exclu- sion absolue de toute intervention de l'âme, dans ce que M. Trousseau avait appelé le pot-au-feu de l'économie, à part le psychatome et le mélange singulier d'animisme et d'organicismedeM. Piorry, il ne paraît pas que l'ani- misme compte beaucoup de partisans dans l'Académie de médecine. Ce n'est pas d'ailleurs seulement l'animisme, c'est le mot d'âme, c'est l'âme elle-même qui, à ce qu'il nous a semblé, n'y est pas en grande faveur. Si de temps a autre il est fait quelque allusion à une âme, c'est comme par acquit de conscience, c'est avec un certain nombre de précautions oratoires, pour atténuer et excuser cette infraction à de hautes convenances scientifiques et mé- dicales. Mais tous aussitôt, d'un commun accord, se hâtent de la mettre honorablement ^ l'écart, de la re- léguer dans le domaine de la théologie, sous prétexte avec les phénomènes de nutrition des végétaux ni de l'homme ; Tâme immortelle passée de la philosophie dans la théologie est devenue un article de foi qui intéresse les médecins comme tous les antres^ sans doute^ mais qui sera plus convenablement discutée la Sorbonne qu'à FAcadémie de médecine. » {Bulletin de r Académie de médecine, séance du 24 juillet i860.) 44 DE LA VIE. que son essence est inconnue, qu'elle n*a rien à dé- mêler ayec la physiologie et la médecine, et qu'on n'a plus rien à en dire, quand une fois on Ta nommée. Avec râmè, la force vitale elle-même, à moins qu'on ne proteste que c'est un mot sur lequel on n'entend absolument rien, est aussi en suspicion, devant une as- semUée, dont la majorité semble décidée à ne rien ad- mettre au delà des propriétés inhérentes à la matière organisée. Que de ménagements M. Malgaigne n'a-t-il pas été obligé d'.employer pour faire écouter jusqu'au bout son plaidoyer , si plein de sens et de verve , en faveur d'une force vitale distincte des oi^anes I II l'atténue, il la rapetisse, pour ainsi dire, autant que possible, il lui enlève même toute réalité, la réduisant à une abstraction , à la généralisation empirique d'un certain nombre de phénomènes, à une pure formule algébrique , afin d'écarter tout soupçon d'ontologie et de retour à la scholastique. C'est l'existence de cette force vitale que nous de- vons d'abord établir, sauf à rechercher ensuite si elle est un principe séparé de l'âme, ou bien si elle n'en est qu'une dépendance. Nous allons, en commençant, appeler à notre aide, contre les organiciens, les vita* listes dualistes, en même temps que les animistes, pour prouver l'unité du principe vital et sa distinction d'avec les oi^anes, sauf aies combattre, quand viendra la ques- tion de savoir si cette force vitale est un principe indé- pendant ou bien une puissance de l'âme. Nous allons emprunter à Barthez, à Jouffroy, à M^ Lordat, à M. Mal- gaigne quelques-uns des arguments qui nous paraissent les plus simples et les plus décisifs contre le vitalisme organique. Nous nous aiderons aussi de M. Isidore DE LA VIE; 45 Geoffroy SaintrHilaire (1) et deM. Flourens{2), quoique tous deux, en combattant les vitalistes oi^aniciens, évitent de se prononcer soit en faveur du vitalîsnie dualiste, soit en faveur du vitalisme animiste. . Il sufOt de considérer Thomme par le dehors, sans ..^ interroger la conscience, pour discerner en lui deux éléments irréductibles l'un à Tautre. D'une part, ce sont des molécules agrégées d'une cer- taine façon, qui constituent le corps; de l'autre, c'est une force cachée, mais visible par ses effets, qui relie ces molécules les unes aux autres. Rien, d'ailleurs, ne 1 sert tant à mettre en évidence l'existence distincte de ces deux éléments et leur rôle réciproque que l'analyse naturelle qui s'en fait par la mort. Qu'est-ce que la mort laisse en son entier et que nous ravit-elle? Où est la différence entre le cadavre récemment abandonné par la vie et le corps vivant? Rien n'est changé ni dans la matière ni dans les circonstances extérieures^ et cependant la vie " a disparu, La vie est donc autre chose que cette ma- ^ tière qu'elle anime, et que ces circonstances exté- rieures, puisqu'elle n'est plus, là où elles sont encore. Non-seulement elle se distingue des circonstances exté- rieures et des lois générales qui y président, mais on vo^it qu'elle avait précisément pour effet, sinon d'y sous- traire le corps vivant, au moins de les modifier d'une manière spéciale à son profit, et d'y ajouter des lois nouvelles qui lui sont propres. De là un certain nom-* bre de définitions de la vie uniquement fondées sur (i) Histoire générale des régnes organiques, vol. H, chap. iv. Étude générale de la vie. (2) De la vie et de Vintelîigence , 46 DB LA VIE. cette propriété de résister aux lois générales de la na- ture, et de conserver l'oi^anisme. £n outre^ un changement continuel s'opère dans la composition intérieure des corps organisés, non pas seulement de loin en loin, en passant d'un âge dans un autre, mais à chaque jour, à chaque instant. Les molécules qui les composent, suivant une énergique expression de Bossuet, sont éternellement dans le commerce, comme si la nature en avait besoin pour d'autres formes et les demandait pour d'autres ou- vrages. D'instanten instant, dit M. Isidore Saint-Hilaire, des matériaux étrangers, empruntés au grand réservoir de la matière commune, sont introduits par l'être vivant dans son organisation et, réciproquement, des parties éliminées de sa propre substance lui deviennent étran- gères (1). De là cette expression ancienne et consacrée du cours de la vie, par analogie avec le cours d'un fleuve, de là celte autre comparaison plus moderne avec un tourbillon, comparaison moins exacte, parce que la vie ne retourne pas sur elle-même, ayant un commencement et un terme, avec un cours déterminé de l'un à l'autre. Cependant, au milieu de ce changement continuel, quelque chose ne change pas, c'est la forme même du corps vivant, qui, comme l'a dit Cuvier, lui est plus essentielle que la matière. Il y a donc quelque chose dans l'individu qui est supérieur à toutes les appa- rences par lesquelles il s'ofTre à nous, à toutes ces •" (<) Ce changement continuel dans les molécules est le principe d'une des plus belles découvertes de noire temps dans l'art de gué- TÏr, la régénération des os par la conservation du périoste. DB LA VIB. 47 combinaisons fugitives qui tour à tour sembieat leçon* stituer, qudque chose qui le maintient en sa forme, à savoir la vie^ Cette force mystérieuse, aussitôt qu'elle s'est emparée du germe, ne cesse de le modeler du dedans au dehors, conformément au type du germe et de l'espèce (1). Déjà dans ce germe sont toutes les formes que Têtre vivant doit revêtir, tout ce qu'il doit être un jour. Ce même type, suivant lequel la vie forme le corps, dès l'origine, est aussi celui selon lequel elle l'entretient et le répare. La vie est à la fois formatrice, conservatrice, réparatrice, toujours conformément à ce modèle idéal, règle invariable de tous ses actes (2). Si tel est le rôle éminent de la vie, si la vie est mani- festement la cause, tandis que le corps est l'efTet, si son action est une action essentiellement élective et dirigée vers le même but, comment la vie ne serait-elle qu'un mode des organes , qu ' u ne résultante de propriétés spécia- les, inhérentes à toutes les parties des tissus organiques? Ici donc est le point où nous nous séparons du vita- lisme organique. Mais avant de nous en séparer, il im- porte de bien marquer en quoi nous le combattons, et en quoi aussi nous n'avons nulle raison de le com- battre. L'animisme ne repose pas, comme on l'a prétendu, sur l'hypothèse de l'inertie absolue de la matière. Tout en donnant à l'âme la puissance vitale, rien ne nous empêche d'accorder des propriétés spé- ciales aux diverses parties de la matière organisée. (1) « La loi^ la grande loi qui Oxe les rapports des forces avec la matière, dans les corps vivants, est, d'une part, la permanence des forces^ et de Tautre la mutation continuelle de la matière. » Flou- rens. De la vie et de ^intelligence, V^ partie, chap. v. (2) Voir Isidore Geoffroy Saint-Hiiaire, ibid. 50 DB L\ VIE» vier (1), contre Geoffroy-Saint-Hilaire, ne sont que les instruments des fonctions, et non leur principe. Si la vitalité n'est que la conséquence de la struc- ture, de quoi la structure elle-même sera«-t*elle la conséquence? Certains physiologistes, il est vrai, nous disent que si la vie précède les organes, elle ne précède pas le germe, cette petite masse plastique qui est le point de départ de l'organisation. Ainsi, selon Bérard, la constitution de cet amas de matière, qui forme le germe, est telle qu'elle jouit de la propriété de subir, sous certaines influences, les transformations qui vont donner nais- sance au fœtus, sans qu'il soit nécessaire d'admettre un ouvrier en plus caché dans ce petit amas de matière. Ceux qui, dans la vie, voient une cause et non un résul- tat accordent que dans l'être qui a subi son développe- ment, ce principe ne peut rien sans l'organisation, pour- quoi en serait-il différemment dans le germe (2) ? Mais ne demanderons-nous pas à ces physiologistes, quel est le point de départ primitif, qui a fait ce germe, qui a si admirablement organisé cette petite masse plastique? Ou c'est un effet sans cause, ou il faut que la vie pré- cède; ou rien n'est, ou la vie est déjà. De si haut qu'on prenne le germe, même à l'état d'infiniment petit, l'an- tériorité de la vie s'impose à nous comme une nécessité logique^, comme ce qui forme précède ce qui est formé, comme la cause précède l'effet ; l'organisation, à tous ses degrés, est nécessairement le produit de la vie. Mais l'hôte, dit M. Lélut, n'a coutume de venir que quand (1) Discussion de 1832^ à l'Académie des sciences. (2) Cours de physiologie, vol. I, p. i5. DE LA YIE. 51 la maison est faite (1). Cela est vrai de Thôte, mais non de l'architecte; or la vie est Farchitecte et non pas seulement Fhôte du corps. Faudra-t-il donc imagi- ner deux âmes, l'une qui a pour mission de former le fœtus, l'autre qui vient habiter le corps lorsqu'il est formé ; l'une qui est l'architecte, l'autre qui n'est que rhôte? Nous ne voulons pas dire cependant que la vie existe quelque part, indépendamoient de tout rudiment d'or- ganisation, qu'il y ait des principes de vie volti* géant, pour ainsi dire, dans le vide, à l'état d'esprits purs, avant de s'accrocher à la première molécule du vêtement organique dont ils doivent s'envelopper. Rien ne nous empêche de croire, avec Leibniz, qu'en fait .aucun principe de vie n'existe qui ne soit joint à des organes élémentaires infiniment petits. Mais, dans ce composé, la vie n'en joue pas moins le rôle de cause et, à défaut d'une antériorité chronologique, elle con- serve une antériorité logique. De ce que la vie n'ap- paraît jamais sans un commencement d'organisation, il ne suit pas qu'elle n'est pas cause , mais qu'elle est une cause toujours accompagnée de son effet, qui est l'organisation. Cette antériorité de la vie a été reconnue par les plus illustres des anciens et des modernes. Selon Aristote, les parties de l'âme, par où il entend ses puissances, prépxislent aux parties du corps, et l'âme tout entière au corps tout entier (2) . Galien démontre la préexistence des instincts aux (1) Dictionnaire des sciences philosophiques j art. Vie. (2) Métaph,^ liv. Vil, chap. m. 52 UE LA VIE. organes, ce qui nous semble un argument excellent en faveur de rantériorité de la vie elle-même. « On voit, dit-il, évidemment, en observant les animaux nouveau- nés qui cherchent à agir avant que leurs parties soient entièrement formées, que les parties du corps n'exci- tent pas Tâmeà être lâche, courageuse ou sage(l). » Selon saint Thomas, la vie préexiste dans Tem- bryon(2). Avec saint Thomas, et avant Stahl, bon nombre de théologiens et de philosophes ont attribué à l'âme la construction du corps. Barthez, comme Galien, a remarqué que Faction instinctive du principe vital pour la défense et la con- servation de l'animal précède la formation complète des organes. A peine mis au monde, le jeune animal accomplit certains mouvements, comme s'il était déjà en possession d*organes qui ne doivent venir que plus tard, ou comme si ces organes étaient dans les condi- tions nécessaires à leur exercice. Ainsi, selon l'obser- vation de Lucrèce, le veau cherche à frapper avec des cornes qui sont encore à naître. Cornua nata prias vitulo quam frontibus exstent^ lUis iratus petit atque infensus inurget. Après Barthez, citons encore deux des plus illustres physiologistes de l'Allemagne , MuUer et Burdach. « L'harmonie entre les membres, nécessaire pour con- stituer le tout, dit MuUer, ne subsiste que par une force qui agit sur le tout sans dépendre d'aucune de » (1) Œuvres, traduction de M. Daremberg, UiilUé des parties du corps, liv. 1, chap. m, t. I, p. 114. (2) opéra vitsB non possunt esse a principio extrinseco ; et ideo diccndum est quod anima praeexsistit in embryone. Sum, pars 1% quœsl. H 8, art. 2. DE LA VIE. 53 ses parties, et même leur préexiste, car elles ne sont créées qu'au moment où l'embryon se développe, et elles le sont par la force du germe. . . Ici le principe moteur est également le principe créateur, car c'est la force propre inhérente au germe qui, au moyen delà matière organique, crée les organes nécessaires au tout. Celte force créatrice, intelligente, se manifeste suivant une loi rigoureuse, comme l'exige la nature de chaque animal ; elle existe déjà dans le germe avant qiie les futures parties soient distinctes (1). » Burdach est du même sentiment que MuUer : « Nulle formation d'em- bryon ne peut ^tre conçue sans le mouvement; le mouvement est une activité, et l'activité doit dépendre d'une cause intérieure. Par conséquent, l'activité existe avant le corps qui naît, et la cause intérieure de l'ac- tivité, ou la force, est la cause de sa naissance (2). » S'il n'est pas facile de concevoir lé commencement de l'être vivant, il n'est pas plus facile d'en concevoir la fin, sans un principe supérieur aux organes et aux propriétés vitales. Comment comprendre la mort, si- non comme une séparation de ce chef d'avec les propriétés et les organes qu'il tenait sous sa dépen- dance? Nous ne discuterons pas les trop nombreuses défini- tions dont la vie a été l'objet chez les anciens, et sur- tout chez les modernes, disons seulement que la défini- tion d'Aristote : « La vie est un principe intérieur par lequel un être s'accroît, se îiourrit et dépérit f» nous {{) Manuel de physiologie, traduit par. Jourdan . Paris, {851 , 2 vol. in-8, t. ï, p. 20. (2) Traité de physiologie, traduit par Jourdan. Paris, 1839, t. IV, p. 125. ^ , t a » -i 54 DE LA VIB. paraît encore, sinon la plus profonde et la plus com- plète, au moins la plus simple et la plus irréprochable. Comparez d'ailleurs toutes ces définitions ; dans toutes vous trouverez quelque chose de commun, à savoir que ce qui caractérise Têtre vivant, c'est la fa- culté d'exercer une action intérieure et extérieure produite par lui-même. Une activité propre ayant sa source en elle-même, agissant suivant une règle et un plan invariable, voilà ce qui constitue l'essence de la vie, aùTo éauTo xtvouv, OU bien vis sut motrix; l'induction nous conduit à appliquer à cette essence de la vie exactement les mêmes formules qu'au fond même de Tâme, dont la nature nous a été directement attestée par la conscience. La vie aussi est une force, puisqu'elle est un principe d'activité, la vie aussi est un principe im- matériel, puisqu'elle est une force. Serait-ce donc une seconde âme, dont nous vien- drions de faire la découverte? En étudiant l'homme parle dedans, nous avions déjà directenient saisi en lui un principe immatériel, qui est notre âme; en le con- sidérant par le dehors, voilà que nous venons égale- ment de faire la rencontre d'un principe de même nature. Y a-t-il en eflfet, au sein de la nature humaine, suivant le sentiment des duodynamistes , deux prin- cipes immatériels à côté l'un de l'autre, l'un donné par la psychologie et découvert par la conscience, l'autre donné par la physiologie et découvert par l'induction ? Tel est le point de départ de cette discussion sur les rapports de l'âme et de la vie. L'âme et la vie, voilà les deux personnages de cette sorte de drame métaphy- sique, où nous verrons, au dénouement, un des deux disparaître. Il s'agit en effet de savoir si, en réalité, ce j DE LA VIE. 55 sont bien deux personnages différents, ou si ce n'est pas le môme, que d'abord nous avons \u du dedans, et ensuite entrevu du dehors, le même qui s'est présenté à nous, tantôt sous un aspect et tantôt sous un autre, tantôt dans l'exercice des fonctions de la pensée, tan- tôt dans celui des fonctions de la vie. CHAPITRE IV. Coup d'œil historique sur la question. — Hippocrate et Platon. — Patronage d'Hippocrate invoqué par Montpellier en faveur du double dynamUme. — Comment cette école interprète Hippocrate. — Discussion d'un passage du Traité du cœur, — Sentiment de MM. Littré et Daremberg. — Doctrine d'HIppocrate sur Tâme. — L'àme portion de Téther répandu dans la nature entière. — L'éther, principe unique de la vie et de la pensée. — Le cerveau siège de Fintelligence. — Fausse assertion de Galien. — Autant d'interpré- tations diverses d'Hippocrate que de sectes médicales. — Différentes sortes d'hippocratisme.— Platon a-t-il admis trois âmes dans l'homme? — Allégo- ries du Phèdre et du Timée. ^ Ces trois âmes formes d'une seule et même âme. — Théorie scientifique des facultés de l'âme dans la République. — Règle de distinction de puissances et non d'âmes diverses. — Passage impor- tant du Thééiète, — Argument du Phédon en faveur de l'immortalité, iden- tité de l'âme et la vie. -^ Définition de l'âme dans le Cratyle, Mais d'abord interrogeons l'histoire; voyons la place que, pendant bien des siècles, cette grande question a tenue dans la philosophie; mettons à profit ce quont dit avant nous les anciens et les modernes, pour ou contre l'identité de la vie et de l'âme raisonnable. Nous allons ici développer ce que nous n'avions fait qu'in- diquer dans notre mémoire, nous allons confirmer, par des preuves nouvelles, les assertions historiques qu'on nous a contestées, et relever quelques-unes des graves et nombreuses erreurs que nos adversaires ont commises, dans leur désir de ramasser partout contre l'animisme des autorités sacrées et profanes. Pour ne pas remonter jusqu'à l'Orient et aux pre- HIPPOCRATE. . 57 miers temps de la Grèce, le nom le plus célèbre qui se présente à nous dans cette revue historique, est celui d'Hippocrate. Le nom d'Hippocrate est encore aujour- d'hui mêlé à toutes les discussions entre les diverses sectes vitalistes. C'est sous le patronage d'Hippocrate que l'École de Montpellier prétend placer sa doctrine de la dualité du dynamisme humain. Hippocrates olim Com, nunc Monspeliensis, telle est l'inscription empha- tique, gravée sur le buste d'Hippocrate dans la salle des séances de la Faculté de médecine de Montpellier. A peine est-il besoin de dire que nous n'avons nulle- ment l'intention de faire ici un exposé des doctrines médicales, ni même des doctrines philosophiques et de la méthode d'Hippocrate (1); nous voulons seule- ment montrer, ce qui nous sera plus facile, qu'on lui attribue fort à tort, et sans aucune espèce de preuves, quelque assurance qu'on affecte, la doctrine que nous combattons. Je ne sais si jamais, en aucune polémique, on a plus abusé des textes et des équivoques, on aplus mis en oubli toutes les règles de la critique historique, que ne l'ont fait quelques défenseurs récents du double dynamisme. Ren- contrent-ils dans un auteur les deux mots A' âme raison- nable et de vie, il ne leur en faut pas davantage pour affirmer qu'il en a fait, comme eux, deux essences sépa- rées. Croient-ils donc que nous ne distinguons pas, nous aussi, l'âme et la vie? Avant d'attribuer le duodynamis- me, soit à Hippocrate, soit aux Pères de l'Église, il fau- (1) Voir sur les doctrines philosophiques et la méthode d'Hippo- crate un mémoire de M. Chauvet, professeur à la Faculté des lettres de Rennes, dans les Comptes rendus de l'Académie des sciences morales et politiqties. 58 > HIPPOCRATE, drait démontrer, par des textes nets et précis, qu'ils n ont pas seulement distingué, mais qulls ont séparé Tâme et le principe vital, comme deux êtres à part, irréductibles Tun à l'autre. Or y a-t-il quelque chose de semblable dans Hippocrate? Tout au moins pou- vons-nous bien affirmer que nous ne l'avons pas vu, et, ce qui est plus décisif, que personne ne nous l'a fait ' voir encore, même les plus versés dans l'étude d' Hippo- crate, même les plus intéressés à le découvrir et à le montrer, ayant été mis au défi de justifier de téméraires assertions. Examinons en effet quelles preuves on nous donne de cette filiation, à laquelle l'École de Montpellier attache un si grand prix. Pour savoir à quoi nous en tenir, nous nous sommes adressé d'abord aux ouvrages de ses principaux représentants, espérant y trouver en abondance les preuves et la lumière. Mais notre at- tente a été bien trompée ; partout nous n'avons trouvé qu'assertions sans preuves, ou fausses interprétations. En vérité, il est impossible de se contenter à meilleur marché, en fait de preuves, d'érudition et de critique. Cependant, quoi de plus simple? D'une part, les ou- vrages d'Hippocrate sont là 9 de l'autre, on nous af- iîrme que le double dynamisme y est, avec une clarté qui ne laisse rien à désirer; qu'on le montre donc, qu'on aille à la source, qu'on cite, en plus ou moins grand nombre, des textes décisifs, que même on en cite un seul. Est-ce trop exiger de ceux qui prétendent être les seuls vrais disciples d'Hippocrate et qui se vantent d'avoir passé toute leur vie à étudier et à mé- diter ses ouvrages? Mais au lieu de citer Hippocrate lui-même, que fait- HIPPOCRATE. 59 on? on nous renvoie^ par un étrange détour, à des his* toriens plus ou inoins autorisés, qui ne peuvent être crûs sur parole. Arrive-t-il, ce qui est rare, de citer Hippocrate lui-même, c'est dans des traductions plus , ou moins inexactes, et sans tenir nul compte des tra- vaux de la critique moderne sur l'authenticité des livres de la collection hippocratique. De là les reproches assez durs, mais, il faut en convenir, en partie mérités, de quelques-uns de ses adversaires de TÉcole de Paris : « On prétend enseigner la doctrine d'un homme, dit le professeur Malgaigne, et Ton va demander sa pensée à un autre. On prend la pensée d'Hippocrate dans des livres qui ne sont pas de lui, dans des phrases qui ne sont pas dans ses livres, dans une traduction qui ne rend pas même ses phrases (1), etc. » Ajoutez que ces citations inexactes, ces passages tronqués sont la plu- part insignifiants, ou ne prouvent rien de ce qu'on veut leur faire prouver. Nous prenons un des derniers ouvrages de M. Lor- dat, où, à ce qu'il semble, doivent être. réunies toutes les plus fortes preuves pour confondre les téméraires qui osent mettre en doute cette conformité avec Hip- pocrate, dont il ne cesse de se glorifier (2). D'abord, l'auteur nous affirme que cette notion est exprimée, de la manière la plus claire, dans les ouvrages du père de la médecine. Quoi donc de plus facile, encore une fois, que d'en donner des preuves directes et incontes- (i) Revue médico-chirurgicale de Paris, juillet 1854, article intitulé : De la valeur des traditions de VÉcole de Montpellier. Voir aussi les lettres de M. Peisse à M. Lordat. [La Médecine et les Médecins, 2 vol. in-12. Paris, 1856.) (2) Rappel des principes doctrinaux de la constitution de l'homme énoncés par Hippocrate, p. 20, in-8, 1857. 60 UIPPOCRATE. tables? Mais il préfère, pour abréger, dit-il, nous ren- voyer à Y Histoire de la médecine de Leclerc. D'après cette indication, tout en goûtant fort peu cette singu- lière manière d'abréger, nous avons eu la curiosité de lire le chapitre de Leclerc sur la philosophie d'Hippo- crate. Nous y avons bien vu qu'Hippocrate admettait, dans rhomme et dans les animaux, une nature qui agit instinctivement, qui est douée d'un grand pou- voir, qui fait croître et se nourrir toutes choses; mais nous n'y avons pas vu, pas plus que dans Hippocrate lui-même, que cette nature fût un principe à part de l'âme pensante. Entre l'École de Montpellier et nous, la question n'est nullement de savoir si Hippocrate a admis ou n*a pas admis une nature médicatrice , un principe vivifiant, si Hippocrate est ou n'est pas vita* liste, mais, ce qui n'est pas la même chose, si Hippo- crate explique la nature humaine par deux causes irré- ductibles l'une à l'autre, ou bien par une seule. On cite, il est vrai, des passages où Hippocrate emploie au pluriel le jxïoV ivopfjiSv, qu'on traduit par principe d'action. Mais quelle n'est pas la témérité d'interpré- tation de nos adversaires pour oser affirmer, qu'^vopfxovta signifie deux principes d'action et pas davantage, non des forces inhérentes à la matière organisée, mais l'âme et le principe vital! Parmi tous les textes invoqués par M. Lordat, un seul peut, au premier abord, faire illusion, et mérite d'être examiné; c'est ce passage du Traité sur le ccsury qui a été souvent cité : rvwfxri yip ^ tou àvôpciicou icé Non-seulement ils y puisent la vie, mais aussi la pensée, comme on le voit par le traité de la Maladie sacrée (2). C'est l'air, dit Hippocrate, qui donne au cerveau l'intelligence : t^y Se cppovYiciv aùTcj) ô (i^)p7capé)^eTat. Le cervcau rcçoit l'air le pre- mier, il le reçoit plus pur que le reste du corps; voi- là pourquoi il est le siège de l'intelligence. Nous ne (1) Traduction des Œuvres médicales d'Hippocrate, par Gardeil, Tou- louse, t. I", p. 125. (2) Sur cette question du principe hippocratique de râtne et de la vie, nous avons consulté avec fruit un savant article du docteur I-uppi, iSur la philosophie et la physiologie d'Hippocrate. {Gazette médi- cale de Paris, décembre 18(50.) hippocratë:. 65 devenons animés ou même intelligents qu en absorbant quelque chose de Tair qui nous enveloppe (1). C est dans la mesure où le cerveau participe avec lair qu'il est intelligent, et c'est par le cerveau seul que tout le reste du corps participe à Tair et à Tintelligence. Je cite la traduction de M. Littré : « L'air donne au cer- veau l'intelligence... Tout le corps participe à l'intel- ligence dans la proportion que le cerveau participe à l'air. Pour l'intelligence, le cerveau est le messager (2). » Non-seulement Hippocrate fait du cerveau, dans ce traité, le siège de l'âme, mais il réfute ceux qui lui en ont attribué un autre, soit le cœur, soit le diaphragme. C'est dans le cerveau qu'il fait pénétrer d'abord le souffle, Tcveu^, approprié à la nature humaine, d'où il se répand ensuite dans toutes les parties du corps, aux- quelles il donne la vie, après avoir déposé dans le cer- veau sa fleur, pour ainsi dire, et tout ce qu'il y a en lui de sagesse et de connaissance, xaTaXi?cà>v Iv no è^xtfoktù êoRiTOu TJ)v àxfAJjv xal £ Ti av ^ çp^vtpiov re xa\ y^(0(av)v i^/w. Si, au contraire, il pénétrait par les autres parties du corps pour arriver ensuite au cerveau, il y arriverait encore avec un certain degré de chaleur, mais non avec une pureté suffisante pour la pensée. On voit que, dans Hippocrate, l'âme et la vie se rapportent à un seul et même principe, à ce souffle ou éther universel qui, pénétrant du dehors dans Thomme, les constitue l'un et l'autre, suivant ses divers degrés de pureté, suivant ses divers sièges ou organes. Que s'il (1) Ce système est analogue à celui des philosophes dont parle Aristote, dans le Th-aité de l'âme, qui ont cru que Ta me est mêlée dans tout Tuni vers. (Liv. 1^ ch. v, § 17.) (2) Œuvres complètes, Paris, 4849, t. VI, p. 391. BOUILLIER. 5 66 UIPPOCRATE. admet une autre âme ou un autre principe que ce souffle, comment ne dit-il pas quelle en est la nature, quel est le siège où il réside ? Il est vrai que, dans son Traité des dogmes âHUppO" crate et de Platon , Galien affirme qu'Hippocrate a re- connu trois âmes , et que Platon les lui a empruntées. Mais rien, que nous sachions, ne justifie Tassertion de Galien. Ces trois âmes, nous le verrons, n'existent pas ailleurs que dans sa propre doctrine. Mais pour laisser de côté les anciens, qu est*ce que les modernes n'ont pas vu dans Hippocrate? Est-il un système, en physiologie et en médecine, qui n'ait in- voqué son nom et ne se soit placé sous son patronage? C'est là ce qui fait dire spirituellement à M. Peisse i « Toutes les sectes médicales en usent à l'égard des textes hippocratiques comme les sectes religieuses à l'é- gard des Écritures... Du reste, Hippocrate étant un oracle, il est naturel qu'on trouve deux sortes de sens à ses sentences. Quel dommage qu'il n*y ait pas en méde- cine, comme en théologie, un tribunal infaillible pour interpréter les textes! En l'absence d'un tel tribunal, chacun a le droit d'hippocratiser à sa fantaisie, et de transformer ad libitum le divin vieillard en solidiste, humoriste, vitaliste, organicien, animiste, chimiâtre (1 ) . » Ajoutons qu'il y a des hippocratismes de toule sorte ; il y a un hippocratisme païen, et il y a un hippocratisme chrétien (2). On a été jusqu'à faire d'Hippocrate une sorte de Mwffîiç dtTix^Çwv, un interprète médical des tra- ditions hébraïques. (1) La Médecine et les Médecins, Paris, ^857. (2) Voir les commentaires du docteur Boyer sur la traduction des Œuvres de StahL HIPPOGRATE. 67 Concluons que, si nous ne pouvons invoquer en notre faveur Tautorité d'Hippocrate, encore bien moins peut- on Tinvoquer contre nous. Encore une fois, si en effet le double dynamisme est réellement dans Hippocrate, qu'on veuille bien ne pas nous le cacher plus long- temps, sinon nous serions tenté d'en penser ce que dit Pascal des cinq propositions, qu'on refusait de lui montrer dans Jansénius : « Si je ne craignais d'être ténfîéraire, je crois que je suivrais l'avis de la plupart des gens que je vois qui, ayant cru jusqu'ici, sur la foi publique, que ces propositions sont dans Jansénius, commencent à se défier du contraire par le refus bi- zarre qu'on fait de les montrer, qui est tel que je n ai encore vu personne qui m'ait dit les y avoir vues. » Quand, d'ailleurs, le vitalisme de Montpellier serait dans Hippocrate aussi clairement que M. Lordat et M. Jaumes le prétendent, nous ne serions nullement convaincu que le double dynamisme est la vérité. 11 ne suffit pas, comme dit Platon dans le Phèdre^ qu'Hippo- crate Tait dit, il faut encore examiner si Hippocrate l'a dit avec raison (1). D'Hippocrate passons à Platon, dont la doctrine aussi a joué un grand rôle dans cette question de sa- voir si l'homme a une ou plusieurs âmes. « Plato, » dit Cicéron, » triplicem finxit animam, « cujus principatum, id est rationem in capite sicut « in arce posuit, et duas partes separare voluit, iram « et cupiditatem quas locis suis disclusit; iram in pec- « tore, cupiditatem subter praecordia locavit (2). » Mais la question, déjà agitée dans l'antiquité, est de savoir (1) Traduction de M. Cousin. (2) /" Tusculane. 68 PLATON. en quel sens Platon a fait Tâme triple. A-t-il réellement mis dans Thomme une trinité d'âmes distinctes par la substance, ou bien une seule et même âme, avec des parties plus ou moins distinctes, avec des puissances plus ou moins profondément divisées, selon leur mode d'action et selon la région du corps où elles semblent plus particulièrement s'exercer? Rien n'a plus troublé cette discussion que le langage métaphorique de Platon, que ce terme équivoque de parties, f^epTi, ^opta, de Tâme que Platon emploie, mais, de même qu'Aristote , comme synonymes de facultés ou de* puissances. Il semble qu'en effet Platon ait admis plusieurs âmes, si l'on s'en tient aux allégories et aux mythes du Phèdre ou du Timée; mais ces trois âmes n'en font réellement qu'une seule, si on laisse les images poéti- ques, pour les théories et les définitions scientilfiques de la République, du Cratyle ou du Phédon. Dans le Phèdre, Platon compare l'homme à un char dirigé par un cocher et attelé de deux coursiers, l'un bon, l'autre mauvais. Le cocher, c'est la raison ; le bon coursier, ce sont les nobles et généreuses passions; le mauvais coursier, les basses et mauvaises. Mais com- ment voir autre chose dans cette comparaison qu'une ingénieuse et poétique allégorie ? Dans le Timée qui, en grande partie, est, comme le Phèdre, un dialogue poétique et mythique, Platon raconte ainsi l'œuvre des dieux chargés par le Dieu suprême de la formation des animaux mortels. Ayant reçu de ses mains le principe injmortel de l'âme hu- maine , ils façonnèrent un corps mortel, qu'ils lui donnèrent comme un char pour le porter. Voilà une première âme, immortelle, divine, raisonnable, to PLATON. 69 • XoYKTTtxbv. Mais, dans ce char, ils placèrent aussi une autre espèce d'âme, une âme mortelle, siège du plaisir et de la douleur, siège des passions. Cette âme mortelle elle-même, ils la divisent en deux. Tune meilleure et venant parfois en aide à la raison, to ôufAoeiaéç, l'autre mauvaise, toujours en lutte avec la raison, rb (xki-^iGxo^f xal £7:teupY|Ttxov. Le pari âge que fait ici Platon de l'âme mor- telle est évidemment une division secondaire, qui n'est pas du même ordre que la division précédente en âme immortelle et en âme mortelle ; à prendre à la lettre ce passage du Timée, c'est une dualité et non une trinité d'âmes qu'il faudrait attribuer à Platon. Cependant Platon distingue ces âmes, non-seulement par leur nature, mais par les sièges différents qu'il leur assigne. Ils placèrent, dit-il, Tâme divine dans le cer- veau et, de peur de la souiller par le contact, ils don- nèrent pour demeure à Tâme mortelle une autre partie du corps séparée par le cou, comme par une sorte d'isthme entre la poitrine et la tête. Afin de séparer aussi les deux parties de Tâme mortelle, ils partagèrent l'intérieur du tronc par le diaphragme semblable à la cloison qui sépare l'habitation des hommes de celle des femmes. Plus près de la tête, entre le diaphragme et le cou, ils placèrent dans le cœur la partie virile et courageuse, l'âme mâle, comme l'appelle aussi Platon, afin que, soumise à la raison, et de concert avec elle, elle pût dompter les révoltes des passions inférieures, lorsque d'elles-mêmes elles ne veulent pas obéir aux ordres de la raison. Quant à l'autre partie de l'âme mortelle, l'âme femelle, qui demande les aliments, les breuvages et tout ce que rend nécessaire la nature du corps, ils l'ont logée dans le foie, entre le diaphragme 70 PLATON. et le nombril, où elle est attachée comme une bête féroce , qu'il faut nourrir, pour que la race mor- telle puisse subsister. Les dieux l'ont donc reléguée à cette place, afin qu'éloignée, autant que possible, du siège du gouvernement, elle causât moins de trouble, et laissât le maître délibérer en paix sur les intérêts communs. Assurément, si Ion ne tient nul compte de la forme poétique et mythique, si Ton. prend cette description à la lettre, voilà, sinon trois, au moins deux âmes éche- tonnées, pour ainsi dire, dans l'homme. Mais outre la part qu'il faut faire ici à la poésie et à l'allégorie, on trouve dans le Timée lui-même des expressions qui indiquent avec une suffisante clarté que ces trois âmes ne sont pour Platon que des formes ou des parties d'une seule et môme âme. Ainsi il dira Tpta vj;u;^^ç efôy), et non pas ^uxb>v, comme il faudrait dire si, en réalité, il s'agissait de plusieurs âmes. Ne dit-il pas encore : To eitieufXYiTixov rfi<; \^y^^J TO [AST^^ov TÎiç ptaOfa) 6t^r. ev ^^'/Yt. 72 PLATON. les dissiper complètement avec d'autres dialogues. Peut-on se prononcer plus nettement en faveur de l'u- nité de l'âme que Platon dans ce passage du Théétète^ souvent opposé par les commentateurs anciens aux partisans de la pluralité des &mes? « Ce serait, dit-il , une chose étrange qu'on pût loger en nous, comme dans des chevaux de bois, plusieurs principes de senti- ment, sans qu'ils se ramenassent à une forme ou à une âme unique (1), » Plus décisif encore nous semble cet argument célè- bre de l'identité de l'âme et de la vie, que donne Socrate, dans le Phédon^ en faveur de l'immortalité. « Qui fait, dit Socrate, que le corps est vivant? -^ C'est l'âme, répond Cébès. — Et en est-il toujours ainsi? — Com- ment en serait-il autrement? — L'âme apporte donc avec elle la vie partout où elle entre. — Cela est cer- tain, etc. (2). » Les définitions du Cratyle viennent à l'appui de cette doctrine du Phédon. «Je pense, dit Platon, que ceux qui ont donné à l'âme le nom de i^x^ ont par là voulu signifier quelque chose qui, lorsqu'il est présent, est cause de la vie du corps, lui donne le souffie et l'ani- mation. Quelle autre chose , ajoute-t-il , que l'âme parait posséder et diriger la nature de tout le<^orps, de façon à le faire vivre et à le mouvoir (3) ? » ({) Aiivov il ircXXai rtvi; èv xatv, woTrtp 8V e^ouptiotç i:7ircic^ ataOrioci; è*)[)cflc6ïivTXi, àXXà p.ïi cî; ptîav rivà i^s'av. Etre 'J'uxtjV, eÎtr S ^eî xa>.Kv, Tràvr» TauTa ouvTeivet. (2) Traduction de M. Cousin. (3) Olaat Ti TeieÛTov voiî* tgùç tàv tj^ux^iv ôvcfAoïoavTa;, à; toOto àpa 3rav irap^ TÛ acd{ji.aTi, airto'v cari tcû ^:pv aùrû, ttiv tcû àva)rvtlv ^uvflUi.iv TkOLpf'xcv xai àva<|^6/.cv... rf.v çugiv iravrô; tcO oûaaTc;^ ware xal s'?'» *«i irep-.sîvai, Tt act ^oxtî fxitv T£ xal iyy.u àX'c ^ ^'-^yji') Édil. d'Ast, t. ill, p. lo.'>.* PLATON. 73 Enfin Platon, de même que Pythagore, est partisan de la métempsycose, qu'il ne paraît pas facile de conci- lier avec la pluralité des âmes dans l'homme. S*il y a trois âmes dans l'homme, comment ces trois âmes se réduiront-elles à une, en passant de l'homme dans l'a- nimal, et comment d'une redeviendront-elles trois, en passant de l'animal dans l'homme? « C'est la doctrine de Platon et de toute l'école platoni- cienne, dont Stahl, dit M. Cousin, n'a fait que recueillir la tradition , que l'âme est cause et principe de la vie (1) .» Nous retrouverons en effet, non-seulement dans toute l 'école néo-platonicienne, mais dans les Pères de l'Église, dans saint Augustin, dans saint Thomas, ce même ar- gument de l'identité de l'âme et de la vie en faveur de l'immortalité. Mais si l'âme et la vie sont une seule et même nature, comment supposer que Platon ait sub- stantialisé quelque autre principe, pour en faire la cause des opérations de la vie (2) ? Nous croyons cependant que la tradition de l'ani- misme, au moins au moyen âge, se rattache plutôt à Aristote qu'à Platon. {\) Argument du Phédon, (2) La plupart des interprètes anciens de Platon^ Aicinoûs, Chai- cldius^ Porphyre, lamblique, ont pensée comme nous, que Platon avait divisé l'âme selon les puissances et non selon la^substance. Plutarque, dans ses Placita philosophorum, dit que Platon a fait l'âme Tpia|i.tpT)c, mais il ajoute que les stoïciens Tout composée de huit parties, d'où il est clair qu'il n'atiribue pas plus trois âmes à Platon que huit aux stoïciens, et qu'il fait fxépo; synonyme de puis- sance. 11 faut voir, sur ce sujet, la longue et savante dissertation de Saumaise dans ses notes sur Épictète : u De anima triplici apud Platonem, an senserit trinam ejus osse, nonunam suhstanliam.... » p. 154. CHAPITRE V. Aristote. — Plan du Traité de rame, — Objections des psychologues mo- dernes. — L'âme principe de vie. — Définition de la Yle.— L'âme substance. — En quelle sorte elle est substance. — L'âme forme substantielle. — En quelle sorte elle est forme. — Ce qu'entend Aristote par entéléchie. — Définition de l'âme en général. — Union intime de l'âme et du corps, unité de l'être humain. — Distinction de l'âme et du corps. — Diverses manifes- tations de la vie. — Définition de l'âme humaine. — Enchaînement et pro- gression de ses manifestations. — Vie végétative, propre de la plante. — Vie sensitive, propre de l'animal. — De la locomotion. — Comment Tâme meut le corps. — L'entendement, propre de l'homme. -- Division de l'en- tendement en deux parties. •— Qu'Aristote ait ou n'ait pas séparé le voùç, il n'en est pas moins animiste. Au commencement du Traité de fâme , Aristote, parmi les diverses questions que doit comprendre l'étude de Tâme, indique celle-là même qui est Tobjet de cet ouvrage, à savoir, s'il y a plusieurs âmes ou seu- lement plusieurs parties de l'âme (1). Nous allons voir en quel sens il la résout. Rien oe ressemble moins que le Traité de famé, et les innombrables imitations ou commentaires dont il a été l'objet, pendant tout le moyen âge, aux essais sur l'entendement humain du dix-septième et du dix- huitième siècle, et à nos modernes traités de psycho- logie. Le Traité de faîne d'Aristote n'a pas seulement pour objet le moi, mais l'âme, qui est tout autrement (1) El p.7i iToXXat ^AS xaOflticep TO àî^icv tcS çlaprcO. Lib. H, cap. H» 86 ARISTOTE. Quel est le genre d'immortalité qu^Aristote semble attribuer au voue? Fait-il réellement du vovç une âme à part? Voilà des questions qui ont divisé et qui divisent encore les commentateurs d'Aristote* Pour notre part, nous inclinons à penser qu'Aristote, qui reproche sans cesse à Platon d'avoir séparé les idées, d'en avoir fait des êtres à part, qui fait si vivement la guerre au To x«»e^^<(v et au tô x.^^piarov, dans sa crijtique de la théorie des idées, n'a nullement voulu séparer le vouçde l'âme, mais seulement marquer avec force le caractère et la dignité qui lui sont propres, et qui Télèvent incom- parablement au-dessus de toutes les autres facultés. Qu'on prenne garde, d'ailleurs, qu'il dit seulement que le vouç semble être, et non qu'il esl réellement une autre espèce d'âme (!)• Mais, quelque haut qu'A- ristote élève l'âme humaine, il lui laisse cependant la charge, des fonctions vitales, des fondions com- munes avec celles des brutes, sans croire compromettre m rien son incomparable dignité. Serait-il vrai qu'A- ristote eût séparé le voue, las doubles dynamistes ce* pendant ne pourraient le revendiquer légitimement comme un d^s leurs. En effet, si le voue, ce principe divin, est séparé, c'est une parcelle de la substance divine, c'est une lumière qui, du dehors et d'en haut, éclaire toutes les intelligences. Le vouç séparé ferait partie de Dieu, non de l'homme; il ne pourrait donc entrer comme élément dans un double dynamisme bu- (1) C'est principalement sur ce passage que se sont fondés ceux qui, comme Philopon ou Simplicius, ont attribué la rpn^ux'* à Aris- tote. Mais les commentateurs les plus anciens et les plus exacts d'Aristoteue lui ont attribué ni cette rpt^u^^îx, ni cette séparation du vcû; d'avec le reste de l'âme. ARISTOTE. 87 main. Quant à la vraie âme humaine, elle n'en demeu- rerait pas moins l'âme unique résidant dans Thomme; elle n'en unirait pas moins la nutrition avec toute cette partie de Tintelligence qui n'est pas le voue actif. Nous avons donc vu comment Aristote attribue à un seul et même principe la vie et la pensée, comment il fait de l'âme la forme du corps, comment, aux fonc- tions inférieures de la vie, il associe, dans la même âme, les opérations de rintellîgence. L'âme identique à la vie, d'après Platon, l'âme forme du corps, d'après Aristote, telles sont les deux grandes formules de l'animisme, que nous allons retrouver dans tout le cours de la philosophie ancienne et de la philosophie du moyen âge. CHAPITRE VI. Autres écoles de Tantiquité. — Les stoïdeiis. — Idée d'une force unique, universelle, fondement' de leur doctrine. — Rapport de leur psychologie avec leur philosophie de la nature. — L'âme unité indistincte, sans autre divwsité que celle qui résulte des organes par où elle agit. — Tontes les facultés intellectuelles et les opérations vitales rapportées à un même prin< cipe. — Double dynamisme d'Épicure et de Lucrèce. —L'animisme des stoïciens combattu par Galien. — Gomment Galien se fonde sur Aristote pour faire Tâme matérielle, et sur Platon pour la partager en trois. — École d'Alexandrie, Plotin. — Identité de l'âme et de la vie. — Preuve de l'im- mortalité tirée de cette identité. — Plotin attribue à l'âme les mêmes puissances qu'Aristote. — Ge que déviennent à la mort les opérations com> munes avec le corps. — Proidus. — Garactère panthéiste de l'animisme alexandrin. — Philon et Philopon. partisans de la pluralité des âmes. — Prépondérance, dans la philosophie ancienne, de la doctrine d'un principe unique présidant à l'homme tout entier. L'animisme est aussi la doctrine des stoïciens. Mais leur animisme dérive de l'idée panthéistique d'une force, d'une âme unique animant la nature entière; il va, pour ainsi dire, du dedans au dehors, plutôt qu'il ne se fonde, comme celui d'Aristote, sur l'observation delà nature humaine (1). On sait que l'idée d'énergie, de tension ou de force en action, est le fondement de leur philosophie. Les stoïciens ramenaient tout dans l'univers à la force, mais à une force unique et maté- (1) Nous avons consulté VHistoire de la philosophie ancienney de Ritter ; le mémoire de M. Ravaisson sur le Stoïcisme ; le mémoire de M. Ghauvet sur la Psychologie de Galien. Gaen» 1861. LBs STorcrBNs. 89 rielle, parce que, suivant eux, il n'y a point d'action, pas plus que de passion, sans un corps qui l'exerce ou la subisse. De cette force unique ils faisaient le prin- cipe dirigeant, d'où tout sort et tout se développe dans la nature, la cohésion, la vie végétative, la vie animale, l'intelligence et la volonté elle-même, étals et degrés divers de cette même force, compris les uns dans les autres, et s'expliquant les uns par les autres, la cohé- sion par la vie végétative, la vie végétative par la vie animale, et enfin la vie animale par l'intelligence. Leur psychologie n'est que l'image en raccourci de cette philosophie de la nature. Nous allons en donner une idée d'après des fragments du -Traité de fârne de Chrysippe, conservés par Galien, dans son Parallèle des dogmes de Platon et ctHippocrate (1). Tous les phénomènes psychologiques, suivant Chrysippe, se ra- mènent à une force dominante, dont la nature est l'air ou le souffle, et dont le siège est le cœur. Ce principe directeur se répand du centre aux extrémités, comme un courant vivifiant;' il s'étend, semblable aux bras d'un polype, vers les organes des sens et le reste du corps. Les stoïciens considéraient l'âme comme une unité indistincte, d'oii sortent, où se perdent et se con- fondent toutes les facultés secondaires et les puissances les plus diverses. C'est la même force qui, suivant les organes par les- quels elle agit, devient le souffle optique, le souffle acoustique, le souffle des organes de la génération, le souffle des organes de la voix, etc. Ainsi ils faisaient dériver toutes les fonctions des sens et de la vie de ce (i) Ces fragments sont analysés et discutés dans le Mémoire de M. Chauvct que nous avons déjà cité. 90 ÉPIQURB ET LUCRÈCE. principe unique qui, sans se diviser, se répand dans tout le corps. Ils y distinguaient huit parties (1) ou fa- cultés, d'après les principaux organes par où elle se manifesta, sans introduire aucune distinction dans son esiSence môme. Selon Platon, l'âme est tpcfjiepifc; selon les stoïciens, elle est oxTtff&epifc ; ce qui ne veut nulle- ment dire qu'ils aient eu l'absurdité de mettre huit âmes dans l'homme. Cet animisme des stoïciens rap- pelle donc celui que nous avons cru découvrir dans Hippocrate, lequel aussi dérivait de cette grande source de Téther universel qui engendre à la fois, suivant ses états divers, la vie et la pensée. En ce point, comme entons les autres, les épicuriens ont été les adversaires des stoïciens. On attribue en effet à Épicure la distinction de deux âmes : l'une rai- sonnable, l'autre irraisonnable; celle-ci dispersée dans toute retendue du corps, celle-là siégeant au milieu de la poitrine. C'est la doctrine de Lucrèce, son fidèle disciple : Nunc animum atque animain dico conjuncta teneri Inter se, atque unam naturam conficere ex se ; Sed caput esse quasi et dominari in corpore toto Coasilium^ quod nos animum mentemque vocamus ; Idque situm média regioue in pectoris hœret... Csetera pars animae per totum dissita corpus^ Paret et ad numen mentis raomenque movetur (2). Mais si on considère quelle est la nature de ces deux (1) Les stoïciens romains, tout en conservant l'unité de rame, traduisirent p-epin par membra. c< Tum de animo cœpit inquirere unde esset, ubi,quamdiu, in quot membra divisus. » Senec.^ Epist, xc. (2) Lucrèce, liv. Ill, p. i37. GALIEN, 91 âmes des épieurieos, il parait difficile de ne pas les ramener à une seule. x Principio esse aio persubtilem atque minutis Perquam corporibus constare... Voilà ce que nous apprend Lucrèce sur la nature de Vanimus, Voici maintenant . la natui^ede V anima : Ergo an imam totam perparvis esse necesse est Seminibas, nexam per venas, viscera, nervos (1). Toutes deux sont donc composées d atomes excessi- vement subtils, et manquent, à ce qu'il semble, d'une essence propre qui les oppose réellement Tune à Tau- tre. V anima n'est que la partie de Yanimus répandue dans le reste du corps, mêlée aux entrailles, aux nerfs, aux veines. Ainsi le double animisme des épicuriens serait-il plus apparent que réeL Nous ne faisons, d'ail- leurs, aucune difficulté de laisser nos adversaires se prévaloir, s'il leur plaît, de la séparation de V anima et de Vanimtis par les épicuriens. L'animisme stoïcien fut surtout combattu par Galien. Galien est, après Hippocrate, le plus grand nom que nous ait légué la médecine ancienne. Il n'a pas seule* ment cultivé la médecine, mais aussi la philosophie, où il s'est distingué, sinon comme esprit original, au moins comme historien et comme critique. Pour savoir ce cpi'il a penséde l'âme. et de ses diverses parties, deux de ses traités surtout nous intéressent : l'un, 5wr ce que (i) Ibid.y ni, 217. Plutarque dit de Démocrite et d'Èpicure : Atttipîi xaft'oXriv xTtH oÛY^piTiv w^ aû(Axr&$ ^ti9rxpu.îvcv. {De placitis philosopho» ram, lib. IV, 4.) 92 6ALIEN. rame mit le tempérament du corps; l'autre sur le Pa- rallèle des dogmes de Platon et dHippocrate (1 ) . Le principal objet de ces deux traités est de montrer, contre les stoïciens, qu'il y a trois âmes, et contre Pla- ton, que toutes trois également sont matérielles. Voici comment Galien lui-même annonce et résume toute sa doctrine : « Nous avons démontré ailleurs ( Des dogmes de Platon et dHippocrate) qu'il y a trois espèces d'âmes, et que c'est le sentiment de Platon; d'une autre part, que ces trois âmes habitent, l'une dans le foie, l'autre dans le cœur, la troisième dans l'encéphale; enfin que Platon parait convaincu que de ces espèces ou parties de l'âme, la rationnelle est immortelle. Quant à moi, je n'ai pas d'argument péremptoire pour discuter avec lui si cette opinion est vraie ou fausse (2). » Pour faire l'âme matérielle, il s'appuie sur l'autorité d'Aristote, dont il interprète inexactement la doctrine; pour la diviser en trois, il prend à la lettre les méta- phores de Platon. L'âme et la forme ne sont qu'une seule et même chose, suivant Aristote; or la forme n'é- tant, selon Galien, que le simple arrangement des élé- ments du corps, que leur harmonie ou leur tempéra- ment, il suit que l'âme a la même nature que le corps^ et qu'elle est matérielle. Galien ne craint pas de tirer toutes les conséquences du matérialisme; il soutient que l'âme est dépourvue de toute liberté, qu'elle est fatalement inclinée, par sa constitution, au bien et au [\) Ce traité a été aussi analysé et discuté dans un mémoire de M. Chauvet que nous avons consulté. {Comptes rendus de f Académie des sciences morales et politiques, sept. i857.) (2) Des mœurs de l'âme, etc.» traduction de H. Daremberg. Paris, 1854,vol.I, p. 52. GÂLIËN» 93 mal, et qu'il n'y a lieu pour elle iii au blâme, ni à l'éloge. Après avoir fait l'âme matérielle avec Âristoto mal interprété, Galien la partage en trois, comme Platon, qui lui paraît avoir démontré avec une parfaite rigueur, dans le Tintée^ l'existence de trois essences ou âmes différentes, la raison, le courage et l'appétit. Entre Platon et Aristote, au sujet de l'âme, il trouve la même différence, qu'entre Aristote et les stoïciens, au sujet des facultés. Selon les stoïciens, il n'y a qu'une seule fa- culté dans l'âme, tandis que, selon Aristote, il y en a plusieurs; selon Aristote, il n'y a qu'une âme; selon Platon, il y en a trois. Platon les a localisées dans di- vers sièges, la tète, le cœur, le foie; mais il a sous- entendu les démonstrations scientifiques, qui seules peuvent justifier cette localisation. Galien cherche à combler cette lacune, en établissant^ par des raisons anatomiques et physiologiques, qu'en effet ces trois âmes ont leurs sièges distincts et séparés dans le cer- veau, dans le cœur et dans le foie. Nous n'avons pas à examiner ces preuves, ni à entrer plus avant dans la doctrine de Galien. Ce que nous avons dit suffit pour montrer de quel point de vue il critique la psychologie d' Aristote et des stoïciens, comment il altère la doc- trine de Platon, auquel il prétend se rattacher, soit en prenant des puissances pour des âmes, et des méta- phores pour des réalités; soit en faisant ces trois âmes matérielles, l'âme raisonnable comme l'âme appé- titive. Pour en finir avec les philosophes anciens, il nous reste à interroger la dernière des grandes écoles de l'antiquité, l'école d'Alexandrie. Consultons d'abord Plotin, son principal représentant. L'identité de l'âme 94 ÉCOLE d' ALEXANDRIE. et de la \ie, enseignée par Platon dans le Phédon^ se retrouve partout dans les Ennéades. Plotin fait de la vie une puissance absolument distincte de la matièt*e qu'elle informe; mais s'il la sépare de la matière, il ne la sé- pare pas de l'âme. L'âme en effet, selon Plotin, a pour essence la vie ; elle donne la vie an corps qu'elle anime, mais seule elle possède la vie, sans être jamais sujette à la perdre, parce qu'elle la possède par elle-même. L'iden- tité de l'âme et de la vie est un des principaux argu- ments de Plotin, comme de Platon, en faveur de l'im- mortalité. L'âme étant incapable de rien admettre en elle qui soit contraire à ce qu'elle communique, con- traire à son essence, c'est-à-dire à la vie, doit nécessai- rement être immortelle (1). En reprochant à Aristote d'avoir fait de l'âme l'entéléchie du corps, Plotin lui at- tribue néanmoins les mêmes puissances, la puissance nutritive, la sensitive avec la raisonnable, pluralité qui suivant lui, ne détruit pas l'unité de l'âme : « Dans une semence il y a aussi, dit-il, plusieurs puissances, ce- pendant cette semence est une, et de cette unité naît une multiplicité qui forme une unité (2). » L''âme irraisonnable et l'intelligence sont unies en- semble, selon Plotin, en ce qu'elles procèdent l'une de l'autre ; l'âme irraisonnable est l'acte de l'âme raison- nable et l'âme raisonnable est l'acte de l'intelligence. Chaque partie de l'âme reçoit ainsi sa forme de la par- tie qui est immédiatement au-dessus d*elle (3). C'est par sa seule présence que l'âme donne la vie au corps et le rend capable de tous les actes qui s'y rapportent. (1) /V« Ennéade, liv. IV, p. 9 et 12. (2) Ihîd,, liv. IX, l. II, p. 498, traduction de M. BouîUeL (3) T. U, p. 244, traduction de M. Bouillet. ÉcotE d'alexândaie. 95 La diversité de ces actes ne vient pas de Tâme. qui est tout entière et partout la même, mais de la diversité des organes (1). Quoique Tâme ait, des opérations qui lui sont corn* munes avec le corps, et quoiqu'elle comprenne plu- sieurs parties différentes, ni elle ne périt, ni elle ne se décompose à la mort. Lorsque les âmes sortent d'ici- bas , celles qui sont purifiées quittent ce qui leur avait été ajouté dans la génération, les autres s'en affranchissent avec le temps. Les facultés de Tâme vé- gétative ne peuvent survivre à la destruction du com- posé, cependant, selon Plotin, à proprement parler, elles ne périssent pas ; elles cessent seulement d'être présentes au corps, pour remonter au principe dont elles procèdent, elles continuent de subsister, mais seule- ment en puissance. A la mort, l'âme irraisonnabie, dit encore Plotin, se sépare du corps avec l'âme raison- nable, mais elle ne subsiste plus qu'en puissance dans le principe dont elle était l'acte. Ainsi la partie infé- rieure de l'âme ne périt pas par la séparation d'avec le corps, mais elle repasse de l'acte à la puissance au sein de son principe (2). Enfin, selon Plotin, c'est l'âme elle-même qui façonne son corps (3) . ^ (1) C'est ainsi que Porphyre concilie la multiplicité des parties de L*ânie avec son indivisibilité : « L*âme est indivisible en tant qu'on la considère dans son essence et en elle-même, mais elle a trois par- ties, en tant qu'unie à un corps divisible, dans les diverses pairties du- quel elle exerce ses diverses facultés. En effet, ce n'est pas la même faculté qui réside dans la tête, dans la poitrine et dans le foie. Donc, si on a divisé Tâme en plusieurs parties, c'est en ce sens que ses diverses fonctions s'exercent en diverses parties duxorps. » Introduc- tion de M. Bouillet à la traduction des Ennéades, p. 92. (2) T. Il, Ennéade IV, liv. Vir, § 4, traduction de M. Bouillet. (3) T. I, p. 365 . 96 ÉCOLE d'alexakdrië. Pas plus que Plotin, Proclus ne multiplie les âmes dans rhomme et ne sépare Tâme de la Tie. L'âme, selon Proclus, est une, mais elle a diverses puissances divi- sées en deux genres, les forces vitales et les forces in- tellectuelles, qui ne lui sont pas moins essentielles les unes que les autres ; Tâme est essence, mais essence vivante , Tâme est une vie, mais intelligente, Tâme connaît et vit au même titre qu'elle est (1). Âmmonius Saccas, Numénius, Porphyre identifient également l'âme avec la vie (2). Mais chez les philosophes alexandrins, comme chez les stoïciens, l'unité deTâme et de la vie est plutôt une déduction de l'unité de l'âme universelle qu'une vé- rité fondée sur l'observation de la nature humaine. Entre leur animisme et le nôtre, il y a donc une diffé- rence fondamentale; chez eux, cette identité dans l'homme de la vie et de la pensée est une déduction panthéistique de l'unité de toutes choses, chez nous elle se fonde sur une considération attentive de la nature humaine. A part Galien, nous ne saurions citer, dans toute l'antiquité, que Philon, Plutarque et Jean Philopon qui aient pris parti pour la pluralité des âmes dans l'homme. Philon a distingué deux âmes, l'une ration- nelle , écoulement de la raison divine et spirituelle, l'autre sensitive et vitale, qui nous est commune avec les animaux, qui est matérielle et qui se confond avec le sens (3). Plutarque, dans son traité De virtute rhorali^ (1) Voir V Exposition de la doctrine de Proclus, par M. Berger, p. 81. (2) Voir i'introduction de M. Douillet, p. 96 et 97. (3) Philon est cité comme partisan de deux âmes pai* un certain ÉCOLE D*ALEXANDR1E. 97 semble conclure de la contrariété des sentiments de rhomrae Texistence de deux âmes de nature diffé- rente. Jean Philopon, commentateur chrétien, et fort peu exact d'Aristote, dans son Commentaire sur le Traité de rame, convertit, de même que Simplicius, les diverses puissances attribuées par Aristote à une seule et même âme, en trois âmes : Târpe végétative, Fâme ani- male, Tâme raisonnable ayant chacune une substance particulière. Quantàrunitéderâme,nécessaire à l'unité de l'homme, il la fait consister dans l'harmonie, dans la sympathie constante de ces trois âmes, et dans la subor- dination à l'âme raisonnable des deux âmes inférieures, qui sont comme ses instruments ; (TUjATcaôeia, voilà le lien merveilleux qui, suivant Philopon, les ramène à l'unité. Ainsi, dit-il, on considère l'âme et le corps comme une unité, bien qu'ils ne soient pas un réelle- ment, à cause de leur harmonie (1). C'est sûr l'auto- rité de Philopon que s'appuieront, au moyen âge, la plupart des partisans de la pluralité des âmes. Mais néanmoins nous nous croyons en droit de dire sans contestation , que la philosophie ancienne s'est prononcée presque tout entière, d'une manière explicite ou implicite, sous la double influence de Platon et d'Aristote, en faveur d'un principe unique de la pensée et de la vie. nombre d'auteurs de la fin du moyen âge, entre autres par Toletus, dans son Commentaire sur le Traité de rame. Philon établit surtout cette distinction dans un opuscule dont voici le titre en latin : Quod deterius potiori insidietur. (i) ÊÇ^wTai -yàp Trpoaixw; tâç Xo'yiXT; tï àXo-yoç, rriçBk àXo-^ou y, ©uaixri* ^la Si Tïjv -jivou.évTfiv ex tïîç aovaçpeia; TauTYir oup-iràôeiav [i.îav ©aasv. BOUILLIER. CHAPITRE VII. Les Pères de TÉglise. — Abus de leur autorité, fausse interprétation de leur doctrine par TÉcole de Montpellier. >• Textes de saint Paul cités en faveur du duodynamisme. — Sentiment commandes Pères de TÉgUse en faveur de l'unité de l'àme humaine. — Saint Grégoire de Nysse. — La nature hu- maine n'est pas un assemblage de plusieurs ftmes. — Image par laquelle il re- présente la génération des diverses énergies de Tàme.— Saint Basile.— Saint Chrysostome. — Symbole de saint Âthanase. — Saint Jean Damascène. — Tertuliieir. — Animisme de saint Augustin. — Argument de l'identité de l'àme et de la vie en faveur de rimmortalité. — Définition de Pâme. ~ La viviAcation premier degré de l'âme. — C/est la même âme qui par sept degrés s'élève de la vie végétative jusqu'à la vision de Dieu. — Polémique de saint Augustin contre les deux âmes des Manichéens. Les noms et l'autorité des Pères de TÉglise ont été si souvent invoqués en sens contraire, par les partisans de Stahl et par ceux de Barthez, que nous croyons bien faire de nous arrêter, c^uelques instants, à rechercher quel a été leur vrai sentiment. Au patronage d'Hippo- crate, TÉcole de Montpellier voudrait Joindre celui des apôtres et des Pères deTÉglise, pour faire sans doute du double dynamisme, non-seulement un dogme mé- dical , mais un dogme théologique. Parcourez les ou- vrages de M. Lordat et de ses disciples^ à chaque page vous rencontrez, en faveur d'une âme purement vitale, d'une seconde âme inférieure à l'âme raisonnable, des citations de saint Paul, de saint Basile, de saint Gré- goire de Nysse, de saint Augustin. A les croire sur parole, ils auraient pour eux tous les apôtres, tous les Pères de l'Église, toute la théologie chrétienne, et LES PÈEES DB L BGUSB. 99 ranimisme serait une hérésie au premier chef. Détrui- sons leur illusion, rétablissons, comme il est facile, le véritable sens des doctrines et des traditions qu'ils font, si maladroitement pour eux, intervenir dans une dis- cussion purement scientifique. Commençons par saint Paul, que les duodynamistes anciens (1) et modernes citent souvent en leur faveur. Ne faut-il pas bien de la bonne volonté pour voir deux âmes, avec M. Lordat, dans tous les passages où l'Apôtre oppose l'esprit et la chair, l'homme nouveau et le vieil homme, la loi de l'entendement et la loi des membres, comme si cette opposition ne pouvait pas avoir lieu au sein d'une seule et même âme sollicitée par des motifs divers? C'est là ce que signifie ce fameux verset de l'épître aux Romains (vu, 23) : « Video aliam (c legem in membris meis repugnantem legi mentis « meae. » Nous ne pensons pas qu'il soit fait davantage allusion à la séparation du principe vital d'avec l'âme dans cet autre passage, où saint Paul dit de la parole divine : « Vivus est sermo Dei , et efficax , et penetra- « bilior omni gladio ancipiti, et pertingens usque ad « divisionem animae et spiritus » (Ep. adHebrœos, IV, \%), Saint Paul ne veut-il pas dire seulement que la parole divine pénètre jusqu'à ce fond de l'âme qui est la racine commune de la vie et de la pensée? On invoque encore contre l'animisme cet autre pas- sage : «Ut integer spiritus vester, et anima, et corpus... servetur» [Ep. ad Thessalonicenses ^ >^, 23.) Mais si saint (1) Manès, qu'on nous pardonne ce rapprochement qui^ de notre part^ n'a rien de bien dangereux^ invoquait aussi l'autorité de saint Paul en faveur de sa doctrine de deux âmes dans Fiiomme. (Voir V Histoire des dogmes des Manichéens, par Beausobre> liv. VU, ch. i.) 100 LES PÈRES DE l'éGLISE. Paul distingue anima et spirilus, rien ue prouve qu*il les sépare; ^diV spiritus, il entend seulement la partie la plus élevée de Tâme, et non une âme à part. Telle est d'ailleurs l'interprétation qu'en donnent saint Grégoire de Nysse, saint Augustin (1) et Estius, un des commen- tateurs les plus autorisés de saint Paul (2). Selon Estius, anima et spiritus ne sont que des points de vue divers sous lesquels on peut considérer Tâme. S'il faut que le duodynamisme renonce à l'autorité de saint Paul, il faut qu'il reconnaisse pour adversaires tous les Pères de l'Église grecque et de l'Église latine, sauf de bien rares exceptions (3). Soit qu'ils commen- tent le passage de la Genèse^ sur la création de l'homme, (1) De anima et ejus ongine,\ih. IV, cap. xxii, t. XH de Téd. Migne. (2) Est autem eadeno res anima, a quo dicitur corpus animale, et spiritus, a quo dicitur spirituale. Scd in anima, secundum roorem Scripturœ, solet inteiligi vita vegetabilis, in spiritu nuda vis opera- tiva ; ut vidclicet anima recipiat appellationem spiritus, quatenus per se et sine externo subsidio, conservât, movet ac régit corpus vivens. {Commentarii in cap, xv Epistolœ primœ ad Corinthios.) 7- Notons que M. Lordat fait aussi d'Estius, comme de saint Paul, un double dyna- miste. (3) Nous citerons, parmi ces exceptions, saint Clément d'Alexan- drie, qui, dans les Stromates, liv. VI, chap. xvi, met au nombre des parties essentielles de F homme, non-seulement son corps, mais aussi son âme charnelle (awjiLaTixTi ^yjh, irveùfta àxo-yov, aapxtxov) qu'il oppose, à ce qu'il semble, comnie une aulre substance, à l'âme raisonnable (Xo-^ixT) «l'uxY), voD;). Nous ne sommes cependant nullement assuré que saint Clément d'Alexandrie en fasse réellement des Âmes diverses. Origène aussi, dans ses Principes, semble considérer comme un être à part une âme sensible et corporelle ('l'^x^)? qui sert d'intermédiaire entre ce qui, dans l'homme, est appelé l'esprit de Dieu (wveOjxa) et le corps. La raison ou Tesprit, 1 âme corporelle et la chair, tels sont, suivant Origène, les trois éléments essentiels dont l'homme est com- posé. On peut encore citer Tatien qui metdaiis 1 homme deux esprits, dont l'un s'appelle âme, et l'autre, plus excellent que l'âme, qui est à l'image de Dieu. {Orat. contra gent.) La doctrine de la pluralité des LES PÈRES DE l'ÉGLISE. 101 soit qu'ils combattent les Manichéens, ils s'accordent, comme le dit François Suarès , dans cette doctrine, que l'âme raisonnable est la forme du corps et qu'elle la vivifie (1). <( Le grand saint Grégoire de Nysse, ditM. Lordat, le Père des Pères, a enseigné une anthropologie sem- blable à la nôtre (2). » Nous allons droit, pour en cher- cher la preuve, au chapitre indiqué du Traité de la formation de V homme (3), et nous y trouvons précisé- ment tout le contraire. Selon saint Grégoire de Nysse, il y a trois grandes divisions à établir dans la puissance vitale, CwTix')) Swvafxtç : iMavie nutritive, mais dépourvue de sentiment; 2 la vie sensitive à la fois et nutritive; 3" la vie raisonnable qui est parfaite, c'est-à-dire, com- prend, en même temps que la raison, là nutrition et le sentiment. Que personne en raison de cela, ajoute saint Grégoire de Nysse, n'aille supposer que dans le composé humain il entre trois âmes, circonscrites dans des limites déterminées, en sorteque lanature humaine , serait un assemblage de plusieurs âmes. Mais l'âme âmes se trouve chez les Manichéens, les Basilidiens, et^ en général, chez tous les Gnostiques. Basilide admettait autant drames qu'il y a de formes et d*espèces de passions. (1) Haec est communis sententia Patrum quam potius ut notam supponunt, quam illam specialiter disputant aut confirmant. Nam imprimis exponentes hominis creationem et verbailla : «Inspiravit in faciem ejus spiraculum vitœ, et factus est homo in animam viven- tera, 1» dicunt rationalem animam vivificare corpus humanum, utique tanquam veram ejus formam, qua ingrediente vivificatur, recedente, moritur, redeunte, resurgit. (Tractatus de anima, lib. l, cap.xii,in vol. 111 edit. Vtmet., 1740, en 23 vol. in-fol.) (2) Réponses avx objections contre la dualité du dynamisme humain, p. 37. (3) Ilsft xxTaoxeufc àvôpciirou, iA, 102 LES PÈRES DE l'ÉGLISE. vraie et parfaite est aussi une par sa nature (1). » II est impossible, à ce qu'il nous semble, de se prononcet* d une manière plus explicite en faveur de l'unité de Vàwe humaine. C'est la doctrine que saint Grégoire soutient, non-seulement dans le Traité de la formation de r homme , mais dans le Dialogue sur rame et la résurrection , où il attaque la doctrine contraire de la pluralité des âmes, soit dans Platon, soit dans Origène. Anima, spiritus et corpus, selon saint Grégoire de Nysse, ne signifient pas, dans saint Paul, trois sub- stances différentes, mais trois degrés de vie que Dieu a mis dans l'homme. Enfin, comme Aristote, il place parmi les facultés de l'âme, avec Tintelligence et la sensibilité, la faculté nutritive. Voici, d'ailteurs, l'image ingénieuse par laquelle il rend sensible sa pensée sur l'ordre et la génération de ces diverses énergies. L'énergie nutritive, antérieure à toutes les autres, est, dit-il, comme la racine de la ^ plante cachée dans le sein de la terre, qui, malgré sa faiblesse, suffit à nourrir la plante tout entière. La plante se met à croître et montre sa tige au soleil, alors aussi commence à se montrer, comme une fleur, la grâce de la sensibilité. La plante atteint enfin une grandeur convenable; l'énergie intellectuelle brille alors, comme un fruit proportionné au développement du corps, dont les organes vont lui servir d'instrument et marquer ses progrès (2). Ainsi, comme une plante (1) Mri^tt; ^»« tc6t»v uiccvcetrcd Tp«; (TJ-^xf oreîoôai «{/uxà; èv tw M^fWTzl^ta ou^pt{i.aTi^ ÉV î<^iai; irspi-Ypaçatç deci>poup.:voi;, «ate ou-jy-s OTTiUià ti roXXwv 'i'ttXwv TRV àvOpcAictvvjv çûoiv eïvai vc{x{2[eiv. ÀXX' vi |xèv àXr.S-ii; t6 xai TeXii'x <)>uxTi, fxia T^ 96011 «aiiv. (2) ntpi xaraoxtu^; àvd^câircj, 29. Consulter la thèse de M. l'abbé LES P£RES DE l' ÉGLISE. 103 depuis la racine jusqu'au fruit, rame se développe de* puis l'énergie vitale jusqu'à la raison. Saint Basile est du même sentiment que saint Gré- goire de Nysse« Vie et intelligence ne sont aussi pour lui que la double puissance d une seule et même âme. Il suffit, pour s'en assurer, de lire le chapitre ii des Con- stitutiones monasticœ intitulé : <( Comment il faut mo- dérer les pensées de l'âme, et que le corps n'est pas un mal, comme quelques-uns l'ont conjecturé. » H^o^^ et vouç, selon saint Basile, ne sont pas comme quelque chose d'autre dans un autre, mais une seule et même chose, la puissance raisonnable étant naturelle à l'âme, t^Z^ii et non pas adventice. 11 nous représente l'âme comme faisant jaillir, pour ainsi dire de son fond, à un moment donné, cette puissance raisonnable qui a été, dès l'origine, déposée en elle par la sainte Tri- nité dont elle est l'ouvrage : *Hvixa ^àp ^ ^u^^ xb éauTîiç âvaxivouda voepov, to «pufftxôiç lYxœTCfficapfjiivov, aùr^ ^otpà ttj; tcstcoit]- xu( Stôorai, éficep IvtIv i[ tyjç ^u^r^jc où^ioe (2). Citons aussi un passage du symbole d'Athanase, d'une grande importance au point de vue théologique : a Fides autem catholica hsec est... Perfectus homoex « anima rationali et humana carne subsistons... Sicut « anima rationalis et caro unus est homo ; ita Deus et « homo unus est Christus. » On voit que saint Âthanase ne met pas autre chose dans l'homme que l'âme rai- sonnable et le corps (3). Aux Pères de TÉglise grecque déjà cités ajoutons en- core saint Jean Damascène, pour témoigner de la con- tinuité de la même tradition et de la même doctrine. Saint Jean Damascène ne se prononce pas d'une ma- nière moins explicite en faveur de l'animisme, dans le passage suivant où il affirme, que l'âme, anima, n'a point d'intelligence qui soit autre qu'elle-même, et que l'intelligence n'en est que la partie la plus pure : « Jam « \erô anima est viva, simplex ac corpore vacans sub- « stantia, corporeorum oculorum sensum suapte natu ra (1) Voir le lome Ul des Œuvres de saint Basile. Paris, 1637, 3 vuJ. in-folio. (2) Eom, XIII m Genesim. Ëdit. Gaume, vol. 111, p. 121. Paris, 1835. (3) Ce passage est cité par Suarès, Tractatus de anima^ lib. 1 , cap. XII. Le P. Ventura n'a pas manqué de l'opposer à M. Lordat pour prouver que le duodynamisme est une hérésie. M. Lordat ne nous parait avoir aucune raison de soutenir que caro signifie la chair vivante, munie du principe qui la prései^e de la corruption et non pas purement et simplement le corps. LES PÈRES DE l'ÉGLISË. 105 « ftigiens, immortalis , ratioois et intelligentiae parti- ci ceps, fîgurae expers, organico corpore utens, eique « \itain, incrementum, sensum et gignendi vim tri- « buens, non aliam sejunctam a se mentem habens : « mens quippe nihil aliud est quam purissima ipsius « pars; quod enim oculus in corpore, hoc mens a est in anima (1). » Comme les Pères de l'Église grecque , les Pères de rÉglise latine se sont en général prononcés en faveur d'une âme, principe unique de la vie et de la pensée. Lactance, il est vrai, déclare inextricable la question de savoir si l'âme etTesprit, anima et animm^ sont une seule et même chose : « Sequitur alia, et ipsa inextri- « cabilis qusestio, idemne sit anima, et animus; an « vero aliud sit illud quo vivimus, aliud autem quo « sentimus et sapimus (2). » Mais ni Tertullien, ni saint Augustin, ni saint Ambroise, n'ont jugé qu'en effet elle fût inextricable. Tertullien, dans son livre De anima, dit qu'il faut croire, d'après Platon, qu'il inter- prète comme nous, et aussi conformément à la foi, que l'âme est une et simple quant à la substance (3). Insistons sur saint Augustin, et à cause de l'autorité qui s'attache à son nom, et parce que sa doctrine a été étrangement défigurée par les adversaires de l'ani- misme. Attribuer le duodynamisme à saint Augustin, ce grand adversaire de l'hérésie manichéenne, c'est-à- dire de la doctrine de deux principes dans la nature et dans l'homme, c'est commettre une erreur encore plus (1 ) De orthodoxa fide, cap. xii. (2) JDe opificio Dei, cap. xviii. (3) Perlinet ad slalum fidei simplicem animam delorraiiiart', se- cundum Platonem^ id est uniforinern duntaxat subslanliaD nomine. 106 LES PÉRËS DE l'église. grave et plus manifeste que toutes les autres. Cepen- dant, pour ne pas se tromper, il suffisait, sans avoir étudié les œuvres de saint Augustin lui-même, d'avoir lu Cabanis, qni a très-exactement exposé sa véritable opinion, dans les Révolutions de la médecine. Saint Augustin, sans doute, distingue, comme tout le monde, la vie et la raison, mais nulle part il n'en fait des êtres séparés. Partout, au contraire, il enseigne, que Tâme qui pense est la même que celle qui anime le corps; partout, comme les Platoniciens, il identifie l'âme et la vie. Il reproduit l'argument du Phédon, que l'âme est la vie, que l'âme apporte partout la vie avec elle, et qu'elle ne peut recevoir la mort, dans un chapitre de son Traité de rimmortalité de tâme inti- tulé : Animus vita est, sic vita carere non potest (1). Il donne h l'âme Tépithète de vivifiante, anima vivificans ; il la définit une force qui vivifie Wune : Anima visquœ- da,m qua corpus vivificatur. '^ -'"'T Or, cette âme, dont il fait un principe de vie, n'est pas au.tre que l'âme qui est le principe de la pensée, comme cela se voit plus clairement encore par- le De quantitate animœ. Laissant de côté tous les arguments, tantôt solides, tantôt plus subtils et plus ingénieux que solides, par lesquels saint Augustin, dans son traité, (i) Nulla res seip::» caret. Est autem animus vita queedam^ unde omne, quod animatum est vivere; omne autem inanimé, quod ani- mari potest, mortuum, id est vita privatum, intelligitur. Non ergo potest animus mori. Nam si carere poterit vita, non animus sed ani- matum aliquid est... Hœc autem vita quse deserit ea quœ moriuntur, quia ipsa est animus, et seipsam non deserit; non moritur animus. (cap. IX ). Ce même argument se trouve aussi dans le traité de saint Ambroisè, De bono mortis. L'âme, selon saint Ambroise, ne peut mourir parce qu'elle est la vie, et qu'étant la vie, elle est opposée à la mort. LES PÉRÈS DE l'ÉGLISE. 107 démontre la spiritualité, dous passons à la définition qu'il donné de Tâme : siibstantia quœdam rationis par- ticeps et regendo corpori accommodata (1). Déjà on \oit par cette définition, que saint Augustin donneàTâme raisonnable le gouvernement du corps ; mais il reste à savoir quelles sont les bornes de ce gouvernement, s'il est restreint aux organes du mouvement volontaire, ou s'il s'étend à tous les organes de la vie, sans exception. Il ne peut y avoir aucun doute pour qui a lu leiDequan- titate animœ^ où il énumère et décrit toutes les puis- sances de Tâme, depuis la plus humble jusqu'à la plus élevée (2). Selon saint Augustin, comme selon Aristote, il y a une hiérarchie des puissances de Târae ; selon saint Augustin, comme selon Plotin, il y a une échelle de degrés de purification et de perfectionnement par lesquels l'âme doit monter jusqu'à Dieu. Or, le pre- mier de ces degrés, jonmw^ gradus animœ^ le seul que nous ayons ici à considérer, est celui de lavivifica- lion (3). A son premier degré l'âme est seulement puissance vivifiante et n'opère dans l'homme que ce qui lui est commun avec les plantes et les animaux : « Haec igitur « anima, quod cuivis animadvertere facile est, corpus « hoc tefrenum atque mortale prassentia sua vivificat, « colligit in unum, atque in uno tenet, diffluere atque « etiam contabescere non sinit, alimenta per membra « aequaliter, suis cuique redditis, distribui facit, con- (1) De quantitate animœy cap. xiii. (2) Câp. XX XIII. (3) C'est le nom qui le caractérise le mieux et c'est le nom qui lui est donné dans le De spiritu et anima, qui, s'il n'est pas de saint Au- gustin^ a été composé d'après lui et avec ses ouvrages. 108 LES PÈRES DE l'eGLISE. « gruentiam ejus modumque conservât, non tantum « in pulchritudine, sed etiam in crescendo atque gi- « gnendo. Sed haec etiam homini cum arbustis commu- « nia\ideri queunt, haec enim etiam dicimus vivere; in « suovero quidquid illorum génère custodiri, ali, cres- « cere, gignere videmus atque fatemur. » Ce premier degré est celui de la vie végétative, qui est commun à l'homme et aux plantes. En montant un second- degré, nous arrivons à la vie sensitive : « Ascende itaque, » continue saint Augustin, « alterumgradum et vide quid possit anima in sensibus ubi evidentior manifestiorque vita intelligitur (1) . » Cette vie sensitive est commune à rhomme et à Tanimal. Mais en montant un nouveau degré, nous arrivons à la vie intellectuelle, au raison- nement, qui est le propre de Thomme. Au-dessus de Tintelligence, saint Augustin admet encore quatre degrés, dont le dernier est la vision con- templative de Dieu et le pur amour (2). Il n'est pas nécessaire que nous accompagnions saint Augustin jus- qu'au terme de cette purification et de cette ascension de Tâme; ce qu'il importe pour nous de remarquer, c'est que ce ne sont pas des âmes successives , mais la même âme qui s'est ainsi élevée de la vie végétative jusqu'à la vision de Dieu, la même âme qui comprend également en elle toutes ces puissances si diverses, si inégales en dignité, depuis celles qui sont communes (i) Cap. un. (2) Habet septeni actionis gradus quibus vires suas et potentiam ostendit. {Ibid,) — Ces sept degrés ont été décrits en vers latins au moyen âge : Vis animae septem proprios sibt vindicat actus : Viviûcat, sealit, varias amplectitur arte!«, etc. LES PÈRES DE i/ÉGLISB. 109 à tous les hommes jusqu'à celles qui sont le privilège des saints (1). Les deux âmes des Manichéens, que saint Augustin a si vivement combattues (2), ne correspondent pas, il est vrai, exactement aux deux âmes. Tune purement vitale, l'autre purement intelligente des duodynamistes que nous combattons. C'étaient deux âmes, toutes deux intelligentes, à un certain degré, l'une dérivant du bon et l'autre du mauvais principe; l'une se servant de l'in- telligence pour le bien, l'autre pour le mal. Mais par toute cette polémique, on voit mieux encore que saint Augustin n'admet en aucune sorte deux âmes dans l'homme, pas plus au sens de Barthez qu'au sens des Manichéens. D'ailleurs, un de ses principaux arguments contre les Manichéens, c'est que toute âme, étant vie, ne peut dériver que de Dieu , source de toute vie. <( Anima omnis , cum vita quaedam sit, non nisi a Deo vitae fonte esse potest (3). » Ainsi il ne peut y avoir aucun doute sur le sentiment des Pères de l'Église en général, et de saint Augustin en (1) Voici encore d'autres passages qui confirment^ s'il était néces- saire^ Tanimisme de saint Augustin. Expliquant ce texte de la Ge- nèse : « Non feriamus eum in aniraam, » il dit : « Hoc loco nomine anioiae vitam corporis animati significat, per efûcientem id quod efficitur. {Locutiones de Genesi in xxxvu, 22, édit. Gaume, t. IV.) Voici comment il interprète ces paroles du Psalmiste : Misit saturitatem in animam eorum : a Non est illa saturitas de qua dicitur : Beati qui esuriunt et sitiunt justitiam^ quoniam ipsi. saturabuntur. Itaque hoc loco animam non secundum id quod ration al is est dixit^ sed se- cundum id quod animans corpus animal facit. » (Enarratio in psal- mum cts, édit. Gaume, t. IV.) (2) De duabus animis contra Manichœos, lib. L, t. VIII de l'édition Migne. (3) Cap. I. 110 LES PÉRÈS DE l' ÉGLISE. particulier, en faveur de Tunité de rame raisonnable et de la vie (1). Assurément saint Augustin a une idée bien haute de Tâme et de ses destinées ; cependant il ne la croit ni souillée ni dégradée, parce qu'elle ajoute Ténergie vitale à des vertus et à des puissances d'un ordre supérieur. (1) Dans sa Philosophia christiana, vel Sanctus Augustirms dephi- losophia universirriy le P. André Martin, plus connu sous le pseu- donyme d'Âmbrosius Victor, quoiqu'il s'efforce d'interpréter saint Augustin dans le sens du cartésianisme, et qu'il lui attribue Tau- tomatisme des bêtes, reproduit cependant fidèlement en ce point la vraie doctrine de saint Augustin. Il définit Tâme, principe de vie , et lui donne pour première faculté vis animandi. CHAPITRE VIII. Importance de la question au moyen âge. — Divers intermédiaires entre Tani* misme des anciens et la scholastique, Gennadius, Cassiodore, Boêce. — Abéiard. — Problème posé par Héloïse à Âbélard. — Hugues de Saint- Vic- tor ; analogie de son animisme avec celui de Stahl et de Perrault. — Albert le Grand, sa définition de l'àme, ses objections contre la pluralité des âmes. — Saint Thomas. — L'âme, premier principe de vie et forme sub- stantielle. — Différence de Tâme humaine et de Tâme des animaux. — Argument de l'identité de Tâme et de la vie en faveur de Timmortalité.— l/àme intellective, principe des opérations de la vie. — Critique de la dé- finition de rhomme par Platon. — Le corps auxiliaire providentiel de l'âme. — Que plusieurs âmes diverses en essence ne peuvent exister dans un même homme. •— Comment l'âme intellective comprend en elle la puis- sance végétative et sensitive. — De la succession des formes inférieures et supérieures dans un même être. — Anéantissement des formes inférieures pour faire place aux formes supérieures.— Objections contre cette doctrine de saint Thomas. — Saint Thomas et le père Ventura. La question de Tunité ou de la pluralité des âmes dans rhomme a joué un grand rôle dans les écoles philosophiques du moyen âge. Est celebris^ dit François Suarès, hœc quœstio in homine^ an in eo principium vege-- tandi, sentiendi et ratiocinandi sint très animœ realiter distinctœ (l) . Appuyée sur Aristote et sur saint Augustin, la doctrine de Tunité de la forme est la plus répandue et la plus autorisée. Dans presque toutes les définitions de Tâme, des docteurs du moyen âge, est compris Fat- tribut delà vie : vivificando corpori accommodata (2) . {{) Tractatus de anima, lib. I, cap. vi. (2) Voir les diverses définitions de Tâme, rapportées par M. Vin- cent, de Beauvais, au commencement du livre XXUl du Spéculum naturale. 112 L ANIMISME AU MOYEN AGE. De la philosophie cette doctrine passe dans la théo- logie elle-même ; elle est consacrée par deux conciles, et devient un article de foi. De nombreux intermédiaires rattachent Tanimisme d'Albert le Grand et de saint Thomas à celui de saint Augustin. Voici ce que dit Gennadius, prêtre ou évêque de Marseille au cinquième siècle, dans son Traité des dogmes ecclésiastiques^ si souvent cité par les théologiens, et qui a été attribué longtemps à saint Augustin lui- même : « Nous n'admettons pas qu'il y ait deux âmes dans l'homme, une âme animale cachée dans le sang et principe de la vie du corps; et une âme spirituelle, siège de la raison. Nous reconnaissons une seule âme qui à la fois vivifie le corps, en l'unissant à lui, et se dirige elle-même par sa raison (i). » Cassiodore, dans son Traité de Vâme, attribue à l'âme les mêmes fonctions à l'égard du corps que saint Au- gustin : « Tota est ergo anima in partibus suis, nec « alibi minor, alibi major est; sed alicubi intentius, « alicubi remissius , ubique tamen vitali intentione « porrigitur. Colligit corpus in unum atque copulat ; <( membra nonsinitfluere, nec contabescere, quae vitali « vigorecustodit, alimenta competentia ubique disper- (1) (i Neqne dua^ animas esse dicimus in uno homine... unam ani- malem qua animatur corpus et quœ immixta sit sanguini^ et alte- l'iim spiritualem^ quse rationem ministret. Sed dicimus unam esse camdemque animam in homine^ quœ et corpus societate vivificet, et semetipsam sua ratione disponat. » {De ecclesiasticis dogmatibuSj cap. XV.) « Non esttertius in substantia hominis spiritus, sed spiritus ipsa est anima ; pro spirituali natura, vel pro eo quod spiret in cor- pore spiritus appellatur. Anima vero ex eo vocatur quod ad viven- dum^ vel ad viviûcandum animât corpus. » (Cap. xx.) — Ce traité se trouve à l'Appendice du tome VIII de l'édition de saint Augustin par les Bénédictins, et à la fin du tome X de Tédition Migne. LÂMMISMB AU MOYEN AGB. 113 « git, congruentiam in eh modumque conservans. » Le langage un peu équivoque de Boëce, dans son Traité des divisions, pouvait donner à penser qu'il avait distingué plusieurs âmes, et non pas diverses puissances d'une âme unique; mais Âbélard soutient qu'il faut l'interpréter dans le dernier sens; il ne veut pas qu'on soupçonne Boëce de double ou de triple dynamisme (1). Abélard est donc partisan de l'unité de la forme. Après avoir traité de la division selon les parties, il passe, dans sa Dialectique, à la division selon la forme, dont il donne pour exemple la division de l'âme en ses trois puissances : « Cum animam tribus potentiispartimur, potentia sci- « licet vegetan tive à l'âme raisonnable. Il suit seulement du sentiment de saint Thomas sur la nature de l'âme des bêtes^ qu'autre est dans l'homme le principe qui, en outre de la raison, comprend la puissance végé- tative et sensitive, autre^ dans l'animal ou dans Tenfant, le principe qui ne s'élève pas des puissances supérieures. SAINT THOMAS. 127 sion de ces degrés divers n'est qu'accessoire à notre sujet et ne touche pas au fond même de ranimisme. En effet, selon saint Thomas, Tâme intellective, la dernière venue, quoique n'ayant jamais été âme pure- ment végétative ou sensitive, a, pour ainsi dire, hérité de toutes leurs fonctions, en y ajoutant l'action de la connaissance qui lui est propre. Toutes les facultés qui lui ont été attribuées par Âristote, lui sont aussi attri- buées par saint Thomas. Il distingue dans l'âme, d'a- près leur objet, cinq puissances, ou plutôt cinq genres de puissances, la végétative, la sensitive, l'appétilive, la motrice et l'intellective. En les considérant, non plus d'après leur objet , mais d'après les divers degrés oti elles apparaissent dans la série des êtres vivants, il les ramène, comme Aristote, à quatre grandes mani- festations de la vie, la nutrition, la sensibilité, la loco- motion et la pensée (1). Depuis la forme élémentaire de la matière jusqu'à l'âme raisonnable, elles se sui- vent, d'après un ordre hiérarchique, dans la série des êtres, selon leur importance et leur dignité. L'homme, doué de la puissance intellective, possède toutes les autres, qui sont subordonnées à cette puissance supé- rieure; les animaux, doués de sensibilité, ne man- quent que de la faculté supérieure de la raison; les plantes, réduites à la faculté végétative, manquent de tout ce qui est au-dessus, c'est-à-dire, de k sensibilité et de la raison. Plus une forme est élevée, remarque saint Thomas, moins elle est engagée dans la matière, comme on le voit par l'âme intellective qifi a des opé- rations indépendantes du corps. On retrouve d'ailleurs (i) Ibid., quaest. 77. 128 SAINT THOMAS. dans la Somme toutes les vues si profondes d'Aristote sur l'échelle et la progression des êtres, sur les princi- paux termes de cette progression. Le P. Ventura, dans sa polémique en faveur de l'animisme, dont il veut faire un article de foi, s'est principalement appuyé sur l'autorité de saint Thomas. Mais de peur qu'on ne fasse honneur à la raison et à la philosophie, d'une vérité à laquelle il attache un si grand prix, il prétend qu'elle est sortie « des entrailles mêmes de la théologie, qui seule pouvait la découvrir à la lumière du dogme de l'incarnation (1). » Par quelle singulière inadvertance, si bien relevée par M. de Ré- musat (2), le P. Ventura n'a-t-il pas vu qu'elle est sortie, non des entrailles de la théologie, mais bien de celles d'Aristote, sur l'autorité duquel saint Thomas ne cesse pas de s'appuyer? (1) Raison philosophique et Raison catholique, 2* et 3* conférence, in-8. Paris, 1851. (2) LeP, Ventura et la Philosophie {Revue des Deux-Mondes^ 15 fé- vrier 1853). CHAPITRE IX. Suite de l'histoire de l'animisme au moyen âge. — Vincent de Beau vais. — Doc- trine de révolution progressive de l'àme. — Guillaume d'Auvergne. —Gilbert de Lesslnes. — Dante animiste. — L'animisme consacré par les conciles. — Quatrième concile de Constantinople. — Concile de Vienne. — Concile de Latran. — Divers biais imaginés par les partisans de la pluralité des formes pour échapper aux censures de ces conciles. — Doctrine du caté- chisme de Montpellier. — Brefs du pape Pie IX contre le duodynamlsme fondés sur l'autorité de ces conciles. — Bref à l'archevêque de Cologne en 1857. — Bref à l'évéque de Breslau en 1860. ~ Opposition à l'unité de la forme chez les Franciscains. — Guillaume de Lamarre. — Duns Scot est-il pour l'unité ou la pluralité des âmes? — Ce qu'il entend par forme décor- poréité. — Guillaume Ockam duodynamiste. — Les jésuites partisans de la philosophie de saint Thomas et de l'unité de la forme. ^ François Suarès. — Péripatéticiens indépendants. — Pomponat.— J. Scaliger. —Analogie entre J. Scaliger et Stahl. — Saumaise. Un des docteurs contemporains les plus illustres et les plus autorisés, Vincent de Beauvais, enseigne, comme Albert le Grand et saint Thomas, que la puissance vivi- fiante appartient à Tâme raisonnable. Il traite particu- lièrement cette question dans un chapitre intitulé : Devirtute animœ in tribus potentiis (1). Après avoir cité divers auteurs, entre autres Gennadius, qui attribuent la vie à l'âme, il ajoute : qu'il n'y a qu'une seule âme dans l'homme où sont unies, fondées en une substance unique, les trois puissances végétative, sensitive et rai- sonnable. « Una est anima in homine, cujus potentiae sunt vegetabilis, sensibilis, rationalis, inunasubstantia (1) Spéculum naturakf lib. XXUI, in-folio^ 1624. BOUILLIER. 9 130 VINCENT DB BBAUVAIS. fundatae. » Il est vrai, dit-il, qu'Aristote semble vouloir que le corps de rhomme, dans le sein de la mère, ait la puissance végétative avant la sensitive, et lasensitive avant la raisonnable. Mais il est inutile de mettre trois âmes, trois substances incorporelles, là où il suffit d'une seule qui, d'abord, a possédé la puissance végétative, puis enfin, en dernier lieu, la puissance rai- sonnable. La première est comme une disposition ma- térielle (dispositio materialis) à recevoir la seconde, et la seconde à recevoir la troisième, qui est la perfection dernière et l'achèvement. Voilà pourquoi seule elle est dite une âme ; voilà pourquoi l'enfant, avant d'être devenu un homme, semble n'être qu'un animal, n'ayant qu'un corps et une âme sensitive, avant d'avoir une âme raisonnable. Mais, bien que dépourvu d'une âme raisonnable, il n'est cependant ni un âne, ni une chèvre, ni quelque être autre que l'homme, parce qu'il n'est pas encore un animal achevé. La substance qu'il a en lui ne sera complétée que par ce qui viendra en dernier lieu, à savoir par l'intelligence, qui est la perfection du corps. Ainsi Vincent de Beauvais, à la différence de saint Thomas, veut sauver de la destruction les âmes anté- rieures à l'âme raisonnable. L'âme, telle qu'elle appa- raît d'abord, l'âme végétative, contient en germe, selon lui, tout ce qu'elle sera un jour, et l'intelligence elle- même, qui en est l'achèvement et la dernière perfec- tion (1). C'est aussi la doctrine d'un des maîtres les plus au- (1) On peut consulter encore dans le même livre du Spéculum naturale le chapitre xly : « Qualtter in homine supremis infima con- nectunlur; » et le chapitre xuii : « Qualiter anima corpus végétât^ sensificat, vivificat. » DANTE ANIMISTE. 131 torisés de la même époque, de Guillaume d'Auvergne, évêque de Paris , qui dit dans son livre sur Tâme (chap. v) : « Nihil autem vivere potest nisi animatum ; neque plures in homine animas esse concedimus. Ipsa igitur anima nostras omnes corporis partes vivificat, atque omnibus totaliter adest. » Mais comment se fait-il que l'âme ignore toutes ces choses qu'elle opère dans le corps? Selon Guillaume d'Auvergne, c'est une infirmité de sa condition pré- sente : « Quod autem nescit anima se in iis et esse et « agere, id naturse ejus perfectioni contrarium et a « prsesenti miseria consequi videtur. Non enim plane « se ipsam novit anima humana quae de se talia igno- « rat (1). » Tous les arguments en faveur de cette unité sont ré- sumés dans un ouvrage de Gilbert de Lessines, De uni- taie formœ^ découvert et analysé par M. Hauréau. « Primo sciendum in unoquoque ente uno singulari <( unam tantum formam substantialem, dantem esse <( subjecto et omnibus quae in subjecto dicuntur, ante «adventum hujus formae (2). » Telle est la thèse de Gilbert de Lessines, comme aussi des plus grands maî- tres de la philosophie scholastique. Des écoles de philosophie et des commentaires d'A- ristote, l'animisme a passé dans la grande épopée du moyen âge. Dante a donné place dans sa sublime tri- logie à la théologie, à la philosophie, à toute la science de son temps. Dans le vingt-cinquième chant du Pur- (1) Voir la thèse de M. Javary, Guillebni Arverni Doctrina psycho- logica. (2) Voir V Histoire de la philosophie scholastique, par M. Hauréau, t. H, p. 250. Ce manuscrit esl de Tannée 1278. i32 DANTE ANIMISTE. gatoire (1), il met dans la bouche du poëte latin Stace, une théorie de la génération et de Tinfusion de Tâme dans le corps. Après avoir exposé le mystère de la géné- ration et expliqué la formation des membres par la vertu active que le sang puise dans le cœur, Stace ajoute : « Mais comment le fœtus d'animal devient-il homnxe ? Tu ne le vois pas encore, c'est ici le point qui a fait errer plus savant que toi, car par sa doctrine il sépara de Tâme l'intellect possible, parce qu'il ne le voyait point attaché à un organe (2). Ouvre ta poitrine à la vérité et sache qu'aussitôt que l'articulation {articolar) du cerveau est parfaite dans le fœtus, le premier mo- teur se tourne joyeux vers ce chef-d'œuvre delà nature et lui inspire un souffle nouveau, plein de vertu, qui attire en sa substance tout ce qu'il y trouve d'actif et devient une âme unique qui vit et sent, qui se réfléchit sur elle-même. » Non-seulement Dante reproduit l'ani- misme de la Somme dans la Divine Comédie, mais les preuves mêmes dont se sert saint Thomas. A ceux qui veulent, suivant sa poétique expression, qu'une âme s'al- lume sur une autre âme, il objecte que lorsque le plaisir ou la douleur afiTectent fortement quelqu'une de nos facultés, l'âme n'aperçoit plus ce qui se passe dans les autres (3). Pour expliquer le rapport des puissances de la vie, dont la plus élevée enveloppe les inférieures, il se sert aussi de la comparaison du pentagone qui comprend le carré, lequel, à son tour, comprend le triangle. A mesure qu'on entre dans les détails, les analogies deviennent plus frappantes, et l'influence de (1) Vers 61. (2) Allusion à Averroës et à sa doctrine de l'unité de l'intellect. (3) Chant IV du Purgatoire. l'animisme et les conciles. 133 saint Thomas paraît plus manifeste sur le plus grand poète de l'Italie. 11 ne manquait plus à l'animisme que la consécration officielle de l'Église ; elle lui fut donnée par deux con- ciles œcuméniques. Si nous citons des conciles, ce n'est pas que nous ayons, le moins du monde, l'intention de nous abriter derrière l'autorité théologique, ni de fermer la bouche à nos adversaires au nom de l'orthodoxie, ni de faire de l'animisme un article de foi, comme le P. Ven- tura, ou M. le docteur J. P. Tessier. Nous ne faisons intervenir ici les décisions de l'Église que comme des documents qui ont naturellement leur place dans l'his- toire de l'animisme. Rappelons d'abord que, bien avant saint Thomas, un concile œcuménique, le quatrième concile de Constan- tinople, avait, en 869, anathématisé la doctrine de deux âmes dans l'homme. Il est vrai que ce concile avait surtout en 'vue l'hérésie manichéenne, de deux âmes intelligentes dans l'homme, l'une tournée au bien, l'autre tournée au mal, l'une venant du bon, l'autre du mauvais principe ; mais il n'en déclare pas moins d'une manière absolue, sans faire aucune excep- tion en faveur d'une âme vitale, qu'il n'y a qu'une seule âme, l'âme raisonnable dans l'homme (1). On ne peut contester que le concile œcuménique de Vienne, en 1311, ait voulu faire de l'animisme (1) Voici la traduction latine du xi" canon : « Oportet anathoma- tizare omnem qui impie ac Issis sensibus, habere hominem duas animas opinetur; Veteri et NovoTestamento unaro animam rationa- bilem et intellectualcm hahere hominem docente^ et omnibus Dei- loquis patribus et magistrîs Ecclesise eamdcm opinionem asseve- rantibus^ etc. » 134 l'animisme et les conciles. un article de foi. Voici en effet la définition de l'er- reur, condamnée par Clément Y, au nom du concile : « Porro doctrinam omnem seu positionem temere asse- « rentem, aut vertentem in dubium quod substantia « animaî rationalis aut intellectivse, yere ac per se m humani corporis non sit forma; velut erroneam ac a \eritati fidei catholicse inimicam, sacro approbante a concilio, reprobamus : deiinientes, ut si quisquam « deinceps asserere, defendere, seu tenere pertinaciter « praesumpserit, quod anima rationalis seu intellectiva « non sit forma corporis humani per se et essentialiter, « tanquam hsereticus sit censendus. » Peu importe quelle soit l'hérésie contre laquelle cette condamnation est particulièrement dirigée; que ce soit contre les bégards ou les partisans de l'intel- lect d'Averroës, le concile n'enjoint pas moins à tous de croire que l'âme rationnelle, véritablement et par elle-même, est la forme du corps. Le concile de Latran de 1513, qui est aussi un con- cile œcuménique, consacre, sous peine d'hérésie, la même doctrine. Léon X parle comme Clément V : « Cum diebus nostris zizaniae seminator, antiquus hu- « mani generishostis, nonnuUosperniciosissimos erro- (( res, a fîdelibus semper explosos, in agro Domini su- « perseminare et augere sit ausus, de natura praesertim . « animse rationalis hoc sacro approbante concilio, « damnamus et reprobamus omnes asserentes animam « intellectivam mortalem esse et unicam in cunctis c( hominibus, aut hoc in dubium vertentes : cum illa (( non solum vere, per se et essentialiter humani cor- ce poris forma exstat, sicut in cauone felicis recorda- « tionis démentis papae V, prœdecessoris nostri, in l'animisme et les conciles. i 35 « generali Viennensi concilio edito, cdntinetur ; ve- (( rum et immorlalis, et pro corporum, quibus in- <( funditur,multitudine, sihgularitermultiplicabilis, et « multiplicataet multiplicandasit, etc. » En définissant l'âme ratiotinelle la forme infor- mante du corps, forma informans, comme on disait alors, ces conciles étaient préoccupés du soin de ga- rantir rindividualité des âmes humaines contre la doctrine si redoutée d'Averroës. Selon Averroës. Tâme n'étant qu'assistante et non informante, une seule âme pouvait suffire à assister tous les hommes ; de là la doctrine panthéistique de l'unité de l'intellect. 11 semble qu'en un temps de foi et de soumission, comme le moyen âge, la question devait dès lors être tranchée pour tous, sauf pour l^s hérétiques. Mais les décrets des conciles et l'obligation de croire, au nom de la foi catholique, qu'il n'y a qu'une âme dans l'homme, qui est véritablement et par soi la forme du corps humain, étaient susceptibles de plusieurs biais et d'interprétations diverses, par où les doubles et les tri- ples dynamistes devaient chercher à l'éluder. Ainsi pré- tendirent-ils que les censures des conciles de Vieline et de Latran étaient dirigées contre la doctrine mani- chéenne de deux âmes raisonnables, et non contre la dualité d'une âme raisonnable et d'une âme végétative. D'ailleurs, en déclarant admettre d'une manière quelconque, que l'âme intellective est vere, per se, es- sentialiter forma corporis humant, ils se flattèrent d'é- chapper aux condamnations de l'Église (1); mais com- • (1) Dans ses commentaires sur le Traité de Vâme d'Aristofe, Tole- tus, jésuite et cardinal^ un des plus savants et des plus autorisés théo- logiens du seizième siècle, énumère d'abord les propositions au sujet 136 l'animisme et les conciles. ment Tâme intellective peut-elle être encore la forme du corps humain, quand on lui adjoint une autre âme végétative qui se place entre elle et le corps, qui y produit lorganisation et la vie? En face de ces anathèmes prononcés par des conciles œcuméniques, que devient cette orthodoxie dont se vante, contre ses adversaires, T École de Montpellier? De quel côté sera Thérésie, s'il y a hérésie? A quoi lui sert-il, comme pour donner le change, de qualifier l'a- nimisme de monothélisme? Que si elle n'a pas connu les bulles de Clément V et de Léon X, du moins n'aurait- elle pas dû ignorer le Catéchisme de Montpellier, qui a la réputation d'être un des meilleurs et des plus solides abrégés de la foi (1). Or, voici ce que ce catéchisme dit, au chapitre ii, de l'âme de Thomme, conformément à la vraie doctrine catholique : « Dieu forma son corps de terre et il donna la vie à ce corps en l'unissant à uixe âme raisonnable. Car l'âme raisonnable est le principe de la vie du corps humain. » Ce passage a fort étonné de l'âme qui sont de foi et auxquelles la vraie philosophie doit être . conforme . Au nombre de ces propositions sont les suivantes : « — In unoquoque homine una est anima^ non plures. — Anima rationaiis secundum se et suam substantiam est corporis forma^ materiamque informat et cum ipsa unum per se facit. » — Toletus reconnaît qu'on peut échapper à la censure du concile en disant qu'il a voulu seule- ment condamner la pluralité des âmes raisonnables et non celle d'une âme raisonnable et d'une âme sensitive^ mais il ajoute : « Ta- men esse fateor non tutam et certam canon is interpretationem. » Il fait d'ailleurs valoir les difficultés où on se jetterait par cette opinion à regard de Tâme sensitive du Christ : a Quid de ea in morte aclum esset. » 11 conclut : « Quare arbitror hanc sententiam esse periculo- . sam et temerariam. » {Commentaria in Aristotelis lihros de animd, gros in-8, Lugd., 1602, p. 2 1.) (1) Instructions générales en forme de catéchisme, imprimées par ordre de Charles Joachim Çplbert en 1702, 3 vol. in-8. l'animisme et les conciles. 137 M. Lordat, c'est lui-même qui nous le dit, mais sans le tirer de son illusion. Il ne peut se l'expliquer que par le jansénisme de Tévêque Colbert et par Taffinité du jansénisme avec le cartésianisme : « On ne parle ainsi, dit-il, que lorsqu'on est imbu des opinions de Descartes (1). » Pourquoi ne pas déclarer aussi cartésien et janséniste le pape Pie IX, qui impose à tous les fidèles la doctrine des conciles de Vienne et de Latran, de Tévêque Col- bert et du catéchisme de Montpellier, dans deux brefs, le premier à l'archevêque de Cologne en 1857, et le second à l'évêque de Breslau en 1860. Dans le premier il condamne les erreurs de Tabbé Gunther, parmi les- quelles est expressément compris le duodynamisme : « INoscimus leddi catholicam sententiam ac doctrinam « de homine qui corpore et anima ita absolvatur, ut « anima, eaque rationalis, sit vera per se atque unica « corporis forma (2) . » Cependant plusieurs professeurs de théologie de l'Université de Breslau, et entre autres le chanoine Baltzer, dans un petit livre sur la nature de l'homme, ayant continué d'enseigner le vitalisme de Gunther, le pape*dans le second bref du 30 avril 1860, adressée l'évêque de Breslau, le condamne, d'une manière plus formelle encore, et qui, à ce qu'il semble, ne peut donner lieu à aucun équivoque : « Baltzerum in illo « suo libello, eu m omnem controversiam ad hoc revo- « casset, situe corpori vitae prinçipium ab anima ratio- (i) Insénescence du sens intime, in-8, 1844, p. 179. (2) Le texte est publié avec traduction dans les Annales de philo- sophie chrétienne de septembre 1857. Cette condamnation, qui n'est qu'accessoire dans le premier bref, est l'objet principal du second. / 138 L ANIMISME ET LES CONCILES. • « nali ipsa discretum, eo temeritatis progressum esse, « ut oppositam sententiam et appellaret haereticam et « pro tali habendam esse multis verbis argueret. Quod n quidem non possumus non vehementer improbare, « considérantes banc sententiam quœ unum in ho- « mine ponit vit» principium, animam scilicet ratio- « nalem, a qua corpus quoque et motum et vitam « omnem et sensum accipiat, in Dei Ecclesia esse com- « munissimam atque doctoribus plerisque, et probatis- a simis quidem maxime, cum Ecclesise dogmate ita <( videri conjunctam, ut hujus sit légitima solaque vera a interpretatio, nec proinde sine errore in fide possit « negari, etc.(l). » Voilà, il faut en convenir, une censure qui semble s'appliquer de tout point, non pas seulement au cha- noine Baltzer, mais à la doctrine de Montpellier et sur- tout à sa polémique tliéologique contre Tanimisme, polémique qu'il est si facile, on le voit, de rétorquer victorieusement contre elle. Mais revenons à l'histoire du moyen âge. Grâce donc aux distinctions, aux subterfuges, que nous avons indiqués, un certain nombre de théologiens et de philosophes purent, sans encourir de condamna- tion, professer impunément une doctrine contraire à (1) Voir la Revue des sciences théologiqueSy t. UI, p. 65. Eâl-il be- soin de dire encore ici, que si nous rapportons ces censures, ce ti est nullement dans l'intention de trancher le débat théologique- ment, mais comme des pièces historiques qui se rattachent étroite- ment à l'histoire de cette question philosophique; sans doute, elles rendront dorénavant TËcole de Montpellier plus circonspecte à vanter son orthodoxie, à insinuer que Tanimisme est une hérésie, et à citer, pour le prouver, des textes plus ou moins tronqués et mal inter- prétés . GUILLAUME DE LAMARRE. 139 celle de ranimisme. La doctrine de l'unité delà forme substantielle de Thomme eut surtout à souffrir des riva- lités contre la philosophie de saint Thomas et contre les Dominicains. Les Dominicains s'étant déclarés en faveur de Tanimisme, c'est parmi les Franciscains qu'on rencontre les principaux adversaires de cette doctrine. Le premier maître de saint François qui entama la lutte, fut Guillaume de Lamarre, professeur de théo- logie à l'Université d'Oxford. Il publia un ouvrage intitulé : Correctorium openim fratris Thomœ où, par- mi les quarante-sept articles qu'il reprend et réfute, se trouve la théorie de saint Thomas sur l'unité de la forme substantielle (1). 11 repousse cette unité, au nom de la foi et de la raison, parce qu'elle ne s'accorde pas, suivant lui, avec le mystère de la transsubstantia- tion, et parce qu'elle conduit à considérer l'âme comme étant tout ensemble spirituelle et matérielle, à cause de la double opération de penser et de mouvoir le corps. Au-dessous de l'âme rationnelle, Guillaume de Lamarre place deux autres âmes, l'âme sensitive et l'âme végétative, qui ne portent, suivant lui, aucune at- teinte à l'unité de la personne humaine, à cause de leur mutuelle subordination. Le défenseur de la doctrine de saint Thomas qui, selon quelques-uns, est Gilles de Rome, n'a garde de ne pas relever toutes les difficultés inhérentes à ces formes multiples qui s'emboîtent plus ou moins bien les unes dans les autres. Il reproche à son adversaire d'introduire la pluralité dans l'être, de réaliser des abstractions, en convertissant en substan- (1) remprunte ces détails sur GuiHaunie de Lamarre^ à l'ouvrage de M. Jourdain^ Sur la philosophie de saint Thomas, vol. lï, p. 64. 140 DUNS SCOT. ces véritables les diverses propriétés d'une seule et même âme. Je passe d'autres adversaires obscurs de ranimisme de saint Thomas, pour arriver à Duns Scot. Duns Scot est placé par quelques auteurs, mais à tort, parmi les défenseurs d'une âme unique avec Âristote, saiut Au- gustin et saint Thomas (1). Ce qui a pu les tromper, c'est que Duns Scot, en harmonie, du moins ^n appa- rence, avec le concile de Vienne, soutient que l'âme est véritablement et par elle-même, la forme du corps humain. Mais indépendamment de cette âme, il admet dans l'homme, et dans chaque être vivant, une forme de la corporéité, distincte de l'âme elle-même. An prœter animam detur forma corporeitatis in animato^ telle est la question posée par Scot, et résolue par lui affirmativement. Scot combat donc saint Thomas, qui n'admet aucune forme en dehors de l'âme raisonnable, pas même une forme de corporéité, et il affirme que la nature humaine renferme plusieurs principes. Au moment du trépas, lorsque l'âme a quitté le corps, le corps ne conserve-t-il pas la forme qu'il avait pendant la vie? Donc cette forme, suivant Scot, est né- cessairement distincte de l'âme. Tout être, selon saint Thomas, est nécessairement un ; mais, selon Scot, il faut distinguer entre l'unité et la simplicité. L'unité de la vie n'atteint-elle pas son degré le plus élevé dans (i) Le docteur Fromond, savant théologien de TUniversité de Lou- vain au commencement du dix-septième siècle, cite Scot, avec Aris- tote, saint Augustin et saint Thomas, parmi les partisans d'une âme unique, (De anima, Lovani, 1649, in-4, p. 111.) M. Jourdain hésite sur la question de savoir si réellement il a admis ou n'a pas admis trois principes de vie distincts. {Philosophie de saint Thomas, t. II, p. 91.) DUNS SCOT. 141 les espèces animales dont lorganisatiou est le plus compliquée? Donc ce n'est pas détruire Tunité de Thomme que d'admettre dans sa nature une sorte de composition résultant du nombre et de la diversité des formes substantielles qu'elle renferme (1). Duns Scot semble confondre les principes avec les résultats, les causes avec les effets. Ce qui demeure encore quelque temps après la mort, ce n'est pas la vraie forme, mais son empreinte, ce n'est pas ce qui informe, mais ce qui est informé. De même ce n'est pas là multiplication des organes, simples instruments, qui détruit l'unité de la nature humaine, mais la mul- tiplication des principes et des causes qui les mettent en jeu. Selon Scot, l'unité de l'être est sauvée, malgré la pluralité des formes, pourvu que, parmi ces formes, il y en ait une qui soit la dernière, qui soit achevée, et par rapport à laquelle toutes les autres soient ordon- nées (2). 11 cherche d'ailleurs à faire valoir en sa faveur des raisons' théologiques et à prouver que le mystère de l'Eucharistie exige la supposition d'une forme de corporéité. Dans cette discussion, on ne manque pas de faire intervenir des deux côtés les avantages ou les difficultés à l'égard de la transsubstantiation. Il en sera encore de même au dix-septième siècle à propos des discussionssur l'esse nce de la matière et sur l'étendue cartésienne. (1) Ces objections sont rapportées par M. Jourdain, Philosophie de saint Thomas, t. II, p. 9i . (2) Non obstare unitati entis pluralitatem formarum, modo una* sit ultima et compléta, ad quam cœterœ ordinentur. (Doctoris subti- lis quœstiones super libris Aristotelis de anima, par Hugo Cavellus, Lugd., 1625, petit in-4, Disputatio prima de animae substantia, sec- tio IV.) 142 DUNS SCOT. DuDs Scot s'applique, il est vrai, à définir cette forme (le façon à ne pas faire de Thomme un être par acci- dent, en amoindrissant, autant que possible, sa réalité par rapport à celle de l'âme. La forme de corporéité est, dit-il, une forme de sa nature incomplète, qui dispose la matière sur laquelle Tâme agit, et qui, en consé- quence, périt aussitôt que l'âme s'est retirée. 11 ne veut donc pas qu'on la confonde avec l'âme végétative de quelques autres philosophes, qui est en elle-même une forme complète et qui continue d'être en l'absence de l'âme sensitive et inlellective (1). Ainsi se flattM-il d'échapper aux conciles qui ont condamné la pluralité des âmes. Si on voulait faire un rapprochement entre la doctrine de Scot et les doctrines modernes, on trou- verait peut-être une certaine analogie entre sa forme de corporéité et la doctrine des propriétés spéciales inhérentes à la matière organisée. Le plus célèbre des disciples de Scot, François de Mayronis, doctor illuminatus et acutm^ doit être aussi nommé parmi les adversaires de l'animisme. Un autre Franciscain beaucoup plus célèbre, mais en général très-infidèle à son maître Duns Scot, Ockam, le chef de la secte des Nominalistes, a pris parti pour la pluralité des âmes. Il distingue dans l'homme deux âmes, l'une inlellective, l'autre sensitive et végétative, ce qui nous paraît fort peu en harmonie avec sa fameuse règle : Fiitstra fit perplura quod fieri possit perpauciora. Aussi - (1) Non sequitur hinc admittendo formam corporeitatis animam advenire per accidens, quia forma corporeitatis est natura sua forma * incompleta> disponens materiam animae^ et ideo statim périt ablata anima, ut vegetativa in sua ratione est forma compléta, persistens sine sensitiva et inteliectiva. {Ibid.) FRANÇOIS SUARÈS. 143 fut-il abandonné en ce point par ses disciples, à Tex- ception de Thomas Bricot (1). Mais quelle qu'ait été l'opposition des Franciscains, la prépondérance demeure à saint Thomas et à sa doc- trine, à l'ordre des Dominicains dans la théologie et la philosophie du moyen âge. Rien ne le prouve mieux que la règle imposée par Ignace de Loyola au nouvel ordre des jésuites, dont il est le fondateur, de suivre en théologie la doctrine de l'Ange de l'école. La théologie et la philosophie de saint Thomas furent enseignées dans toutes les écoles des jésuites; les discussions qu'ils eurent avec les Dominicains ne portèrent que sur l'in- terprétation, plus ou moins exacte, de la pensée de leur commun maître. C'est sous l'influence du Thomisme que les jésuites de Coïmbre composèrent leurs célèbres commentaires sur toutes les parties de la philosophie d'Aristote. Entre autres doctrines, communes àAristote et à saint Thomas, ils soutiennent, en s'appuyant sur les conciles de Vienne et de I^atran, que l'âme raison- nable est la forme du corps et qu'il n'y a pas deux âmes, mais une seule dans la nature humaine. Citons seulement le plus célèbre de tous, François Suarès, dont le Tractatus de anima est un des plus sa- vants et des plus remarquables commentaires du Traité (i) Fromondus^ De anima, lib. I^ cap. v. Parmi les doubles dynamistes de cette époque, il faut mentionner Paul de Venise {Paulus Veneius)^ de la fin du quatorzième siècle. Non-seulement il admet deux âmes profondément distinctes, Tàme sensible qui est corruptible, et Tâme rationnelle qui est immortellci mais en outre une multitude d'âmes végétatives résidant dans cha- que organe, les unes dans les os, les autres dans la chair, etc. (Voir Hugo Cavellus, Qaœstiones doctoris subtilis, disputatio prima.) Citons encore Zabarella qui admet trois âmes, Lib, de facultate animœ, cap. vni. 144 POMPONAT; de Târae d*Aristote. François Suarès justifie, éclaircit, harmonise dans toutes leurs parties, les deux définitions de l'âme d'Aristole : L'âme est la première entéléchie d'un corps organisé ayant la vie en puissance, et l'âme est le premier principe par lequel nous nous nourris- sons, nous sentons et nous pensons. Enfin il conclut que, conformément à la foi, conformément à Âristote et à la raisqn naturelle, conformément au plus grand nombre des philosophes : « principium intelligendi, « quo homo principaliter intelligit, et quod est pro- « prium principium et subjectum intellectivae humanae « potentiae, esse veram, substantialem et essentialem « corporis humani formam, tamsecundum catholicam « fidem quam secundum rationem (1). » En dehors des Dominicains, des Scotistes, des Tho- mistes, la même thèse fut en général soutenue par les péripatéticiens purs du quinzième et du seizième siècle. Ainsi, au nom de l'unité de l'homme, Pomponat combat la distinction de deux âmes, l'une intellective, l'autre sensitive. Si l'homme n'était pas composé d'une âme et d'un corps, comme de la forme et de la matière ; si l'un était seulement le mobile et l'autre le moteur, il n'y aurait pas plus d'unité, dit Pomponat, entre l'âme et le corps qu'entre les bœufs et la charrue. S'il y avait plusieurs formes substantielles, une essence pour sen- tir et une essence pour comprendre, comment serais- je le même être qui soufiTre et qui comprend (2) ? Enfin Jules-César Scaliger a soutenu la cause de l'a- (i) TractatiJts de anima, lib. 1, cap. xii, t. HI de l'édition de Venise, 1740, en 23 vol. in-foUo. Ce traité, interrompu par la mort, a été continué par un de ses disciples à pailir du chapitre xiiu (2) De immortalitate aniniœ, cap. ix. -J J.7C. scâligbr. 145 nimisme contre Cardan avec beaucoup de vigueur et avec une certaine originalité (1). Il anticipe sur Per- rault et sur Stahl en rapportant à l'âme, en tant qu'in- telligente et raisonnable, les opérations de la vie. En effet, pour lui, comme pour Hugues de Saint- Victor, l'essence de l'âme est la raison, et rien de ce qui ap- partient réellement à l'âme ne peut manquer déraison. Il combat donc les anciens et les modernes qui ont distingué deux parties dans l'âme, l'une raisonnable, l'autre irraisonnable (2}. Rien ne saurait, dit-il, lui persuader que notre âme, substance immatérielle, par- ticule, pour ainsi dire, de Dieu, soit composée en. au- cune façon, et surtout de deux choses contraires en acte. C'est là même, ce qui a induit non-seulement Platon, mais plusieurs des nôtres, abusant de la rai- son non sans une très- forte apparence déraison, à ad- mettre trois âmes distribuées en diverses parties du corps. Mais l'homme, au lieu d'une véritable unité, ne serait plus qu'un amas de parties, un Géryon, une Chi- mère (3). Cependant, s'il n'y a qu'une âme, et si cette âme ne (4) J. C. Scaligeri Exotericarum exercUationum liber de subtilitate ad Eieronymum Cardanum. Francofurti, 4576, gros in-8. (2) An sit in humana anima to àXo-yov^ Exercit. 307, n® 5. (3) Nulla tamen apud me viget ratio quœ mihi persuadeat animam nostram, substantiam immaterialem, Dei quasi particulam quam- dam, uUo modo esse compositam, prseseriim ex duobus actu con- trariis.,. Hœc sententia ferenda non est. Quocirca non solum Plato très animas totidem certis locis dispescebat, sed etiam e nostris qui- dam, non sine validisstma ratione a ratione abutentes. Ësset enim homo unum quasi cumulus partibus coagmentatis. Ac propterea nuUis artibus ejus vera ratio comprehendi posset. Non verus homo, sed verus Geryon, veraque GhimdQra ac si quid trinum triplexve ab Ausonio animadversum est* {Ibid,) bouillîbr. 10 14b J.-G. SGALIGER. peut agir qu'avec raison, comment accomplit-elle les opérations de la vie? L'âme, il est vrai, selon Scaliger, agit sans réflexion et sans raisonnement, en tant que puissance vitale, en tant qu'elle meut le cœur, qu'elle change eu suc les aliments, qu'elle les répand par tout le corps. Mais elle n'agit pas sans raison : « sine ratio- a cinatione quidem, id est sine deductione argumento- a rum, sine ratione non. » Scaliger fait ici exactement la même distinction entre ratio et ratiocinatio ^ que fera Stahl entre XoYoç et Xo^wj*©;, pour caractériser la connais- sance qui accompagne l'exercice de la puissance vitale de l'âme. Comment, selon Scaliger, l'âme agirait-elle sans raison, puisqu'elle a devant elle, sans aucun inter- médiaire, la fin, c'est-à-dire la vie, l'existence même par rapport à laquelle elle agit (1). Il réfute Cardan qui, parce que l'âme ignore les mou- vements qu'elle accomplit dans le corps, concluait que ces mouvements ne lui appartiennent pas. Quoique l'âme agisse dans la formation et la conservation du corps, sans objet et sans imagination, sine objecta^ sine phantasia^ cependant elle sait qu'elle se sert des organes qu'elle construit, elle sait même comment elle doit s'en servir. L'auteur de l'âme a mis en elle certaines règles plus ou moins générales pour la conservation de son union avec le corps, dont le soin et la direction ne pouvaient être qu'au dedans d'elle, et non pas en dehors. C'est pour la conservation de cette union qu'elle accomplit, conformément à ces règles, toutes les fonctions organiques (2). On voit comment Scaliger, (1) Âdest enim prsesens ei finis sine ullo medio, id est vita ipsa atque existentia propter quod operatur. {Ihid.) (2) Faliilur (Cardanus) ubi animam dixit ignaram suarum funclio- J.-C. SCALIGEB. 147 faisant du Xo^oç Tessence même de Tâme, est conduit à supposer que Tâme agit, sinon avec raisonnement et réflexion, au moins avec connaissance de cause, dans les opérations de la vie, et môme dans la forma-i tion du corps. A la suite de Scaliger, mentionnons Saumaise, l'au- teur de la savante dissertation, que nous avons citée, sur Tâme triple de Platon. Comme Scaliger, Saumaise dit que l'homme, avec trois âmes, serait un véritable Géryon, et même un monstre plus horrible encore; car si Géryon avait trois âmes, il avait trois corps, tandis que l'homme n'en a qu*un. En outre, si des trois fa- cultés de Fâme on fait trois âmes, n'en faudra-t-il pas une quatrième pour les relier ensemble et les ramener à l'unité (1) ? Cette revue rapide suffit pour prouver que la thèse de l'unité de la forme a dominé dans la philosophie du moyen âge, comme dans l'antiquité. nuoi. Nihil enim movet in corpore animato, nisi anima. Alioqui plu- res essent formœ et plura prima. Neque continuo verum est : movet sine imaginatioue ac desiderio, ergo motis non est animse functio. Natura enim animal! anima est. Ipsa sibi fabricat dentés, calces, cornua ad vitam tuendam. Itaque iis et utitur et scit quo sit uten- dum modo, sine objecto aut phantasia ulla. Qui animam fecit certis eam praeceptis oneravit, partim generalibus, partira contractioribus. Illa sunt quee pertinent ad unionem suam cum corpore conservant dam, cujus nullus auctor extimus esse débet. Ejus itaque studiosa movet cor, coquit in ventriculo, recoquit in jecore, perficit in venis, digerit in membra, mutât in corpus, sufficit, unit, instaurât, redinle- grat. (Exerc. 107, p. 29.) (1) Notes sur Épictèie, p. 135. C'est une objection d'Aristote: Ti CHAPITRE X. Philosophie de la Renaissance, réaction contre l'unité de la forme. — Antécé- dents des archées de J. B. Van Helmont. — Paulus Venetus, Paracelse. — Doctrine de J. B. Van Helmont. — Origine et siège de Tàme sensitive. — Le duumvirat. — Siège de Tàme raisonnable et immortelle. — Les archées intermédiaires entre Tàme sensitive et le corps. — Définition de l'archée. — Du rôle des archées. -7 Archées secondaires, archée principal. •— Triple nature de l'homme d'après le Zohar et la Cabale. — Triple nature de l'homme d'après Robert Fludd. — Bacon. — Double division de la phi- losophie de l'àme humaine. — Deux âmes différentes par leur origine, leur nature et leur destinée. — Double dynamisme de Gassendi semblable à celui de Bacon. — Arguments de Gassendi en faveur de la dualité. — Com- ment il cherche à la concilier avec l'unité de l'homme. -~ Les âmes multi- pliées, non-seulement dans l'homme, mais dans la nature entière. — Le Dt sensu rerum de Campanella. — Ames raisonnables attribuées à la terre et aux astres par Kepler. — Lintelllgence des bétes exagérée. — Réaction de Descartes. — L'animisme néanmoins demeure la doctrine commune. — Témoignages de François Suarès, de Daniel Sennert, Charron, Gassendi. Au sein de la réaction contre la philosophie scholas- tique, on vit, au quinzième et au seizième siècle, se produire un certain nombre de théories sur Thomme, où Tàme unique d'Aristote et de saint Thomas fut di- visée et brisée, pour ainsi dire, en autant d'âmes dis- tinctes que de facultés intellectuelles ou de fonctions organiques. Sous Tinfluence de la Cabale, de la doc- trine de Témanation, du mysticisme ou de l'alchimie, il y eut alors comme un débordement d'âmes dans l'homme et dans la nature. Si l'École de Montpellier veut à toute force des ancêtres et des aïeux pour son J.-B. VAN HELMONT. i 49 entité du principe vital, c'est là qu'elle en trouvera, sans faire aucune violence aux textes et aux doctrines. De tous les systèmes de cette époque qui ont, plus ou moins, multiplié les âmes et les principes de vie dans l'homme, le plus célèbre est celui des archées de J.-B. Van Helmont. La théorie des archées n'e^t pas sans antécédents. Paulus Venetus avait admis dans l'homme, non-seule- ment deux âmes ayant une existence à part et de na- ture opposée, l'âme sensible qui est corruptible, et l'âme raisonnable qui est immortelle, mais en outre plusieurs âmes végétatives présidant aux diverses par- ties du corps, l'une dans les os, l'autre danâ la chair (1). Mais un antécédent plus direct et plu« immédiat se trouve dans la doctrine de Paracelse. En effet, selon Paracelse, qui s'inspire lui-même des idées de son maî- tre Basile Valentin , il y a des principes actifs d'organi- sation et de vie répandus dans tous les êtres de la na- ture. Il les appelle esprits du sel, du soufre, du mercure dans les minéraux, esprit végétal dans les plantes, et espritanimalouarchéedanslesanimaux. Dans l'homme, au-dessous de l'âme raisonnable, il met un aussi grand nombred'archées,qu'ily a d'organes distincts et de fonc- tions particulières de la vie. Tous ces esprits, tous ces archées ne sont que des transformations diverses de l'esprit uEfiversel, qui est l'essence de toutes choses (2). Les archées de Paracelse nous conduisent à ceux de J.-B. Van Helmont. A côté de l'âme raisonnable et immortelle, Van Helmont place une âme sensitive et (\ ) Sûmma de anima, cap. v. (2) Voir le Mémoire de M. Franck^ sur Paracelse, dans le Moniteur du 2 et du3i)0v. 1853. 150 J.-B. VAN HELMONT. périssable. Cette seconde âme n'a pas toujours existé dans l'homme, mais seulement à partir de la chute, homo ante lapsum car ébat anima sensitiva (1). Le fruit défendu Ta fait jaillir du corps comme l'étincelle du caillou . L'homme, avant la chute, n'avait qu'une âme, Tâme raisonnable, spirituelle et immortelle , gérant immé* diatement le corps et lui communiquant son immorta- lité. Mais, après la chute, à cette âme immortelle est venue se substituer dans le gouvernement du corps, comme son vicaire et son lieutenant, une âme sensitive et périssable, semblable à une flamme qui, à chaque instant, se consume et peut s'éteindre (2). Ce n'est ni dans le cerveau, ni dans le cœur, mais à l'orifice supé- rieur de l'estomac, que Van Helmont place le siège de l'âme sensitive. Parmi les raisons qu'il en donne, il en est qui ne sont que bizarres et puériles ; il en est d'au- tres qui attestent qu'il a observé, mieux qu'on ne l'avait fait avant lui, l'influence de l'estomac sur les maladies et sur l'organisation tout entière (3). L'estomac est en une liaison étroite avec la rate; tous deux, quoique séparés, conspirent à une même fin et sont dans la plus étroite alliance. A ces deux organes, qui dominent le corps, Van Helmont donne le nom de duumvirat. Le (1) Ortus medici/icB, idest initia physicœ inaudita. XmsU, 4648, in-4. cap. Mortis introitus in naturam, p. 644. — Pour Tintelligence du système de Van Helmont, je me suis aussi servi de la Préface et de la traduction libre et abrégée de ses œuvres, par Jean Leconte^ docteur en médecine. In-4, Lyon, 1670. (2) Successit caduca anima sensitiva obiens vicarialum mentis vi- taeque necessitatibus providens, ipsamet, instar flammae, in horas labilis et extinguibilis. {Ibid., cap. Vita longa, p. 736.) (3) Ibid,, cap. Sedes animœy p. 290. J.-B. VAN HELMONT. 151 corps est placé tout entier soiis l'action de gouverne- ment, comme dit Van Helmont, de ce duumvirat, re^ gimen, jus duvmviratus. Quelquefois aussi il semble, par ce nom, désigner non plus simplement une dualité organique, mais une dualité psychologique^ à savoir, d'une part, l'intelligence propre de l'âme raisonnable, et, de l'autre, la force imaginative de l'âme sensilive agissant par ses divers organes (1). Tel est le siège de l'âme sensitive; quant à l'âme immortelle, elle n'en a pas d'autre que l'âme sensitive elle-même. En effet, dans le corps mortel tout entier, rien n'a plus d'affinité avec elle, rien ne lui offre une résidence moins indigne d'elle. Néanmoins l'âme sen- sitive, à laquelle elle est liée, l'offusque de son enve- loppe et la voile de ses ténèbres. Parilitas conjugii, unitas conjugalis, sociale jus hospitalitatis ^ telles sont les métaphores par lesquelles Van Helmont s'efforce de marquer l'union intime de ces deux âmes ; elles valent bien celles dont se servent les duodynamistes de nos jours pour sauver, au moins en apparence, l'unité de l'être humain. L'âme sensitive demeure immobile , inébranlable dans le poste où" l'a mise le Créateur ; néanmoins elle agit sur toutes les parties de l'organisme, non pas, il est vrai, par un commerce de vapeurs ou une conti- nuité de tuyaux, mais par une action de gouvernement, actio regiminis^ par un commandement semblable à celui d'un souverain absolu. Pas plus que l'âme sen- sitive ne se meut, malgré la distance des organes sur (1) Constat duumviratus inteUectus proprio mentis immortalis, atque i n super intell ec tu sivevi phantastica animée sensitivse utentis suis organis diversimode distributis. {Ibid., cap. Jus duumviratus,) 152 J.-B. VAN HELMONT. lesquels elle agit, pas plus elle ne se divise, malgré la diversité des offices qu'elle remplit, parce qu'elle n'agit pas directement, mais par l'intermédiaire d'archées placés sous sa dépendance. Qu'est-ce qu'un archée? La définition que donne Van Helmont de leur nature n'est pas très-claire :' a Constat archaeus ex connexione vitalis aurae velut « materisB cum imagine seminali, quœ est interiôr « nucleus spiritualis, fecunditatem seminis continens, « est autem semen visibile hujus tantum siliqua (i) : » C'est donc une sorte de souffle vital, qui en est comme la base et la matière, avec une image séminale, qui en est comme la forme, le noyau spirituel, où réside la fécondité de la semence , et dont la semence visible n'est que l'enveloppe. Cette image séminale est le type, que chaque archée réalise, comme un modèle, dans l'être auquel il préside. Ce n'est pas seulement dans l'homme, mais dans tous les êtres de la nature, et jusque dans les métaux , où cet air de vie est épaissi et solidifié, que Van Helmont met des archées : « Sin- gulis hoc donum obtigit quod archsBus vocatur (2). » Quel est maintenant le rôle de ces archées? Us sont la cause efficiente interne de tous les mouvements d'un être, de sa forme, de sa génération : « Quidquid igitur « in mundum venit necesse est habeat archseum suorum « motuum initium, excitatorem etdirectorem internum « generationis (3). » Van Helmont appelle l'archée l'artisan et, d'une manière plus énergique encore, le Vulcain de la génération. Comme tout acte corporel , (i) Ibid,, C'àp. Archœus faber., p. 40. (2) Ibid.y ibid. (3) Ibid. ROBERT FLUDD. 153 % vient uécessai rement aboutir à un corps, tout aussitôt larchée se revêt d'un vêtement corporel. 11 prélude à la naissance d'un être, il préside aussi à tous ses déve- loppements; il ne l'abandonne qu'au moment où il disparaît de la scène de la vie. Parcourant tous les coins et recoins de la semence, il commence, dès l'origine, à en transformer la matière, conformément à l'image qu'il doit réaliser. Là il fixe la place du cœur, ici du cerveau; pour veiller à chaque organe, pour en régler les fonctions par rapport à son but, il met partout des surveillants immobiles, des archées secondaires qu'il appelle, /?«r/2bw/ar Nul intermédiaire entre l'âme raisonnable et la matière brute. — Point de furce inhérente à l'étendue essence de la matière. — Nécessité pour Descartes de donner une explication mécanique de la vie par les lois gêné* raies du mouvement. — Omission de l'explication des êtres organisés dans les Principes. — Tentative de Descartes pour combler cette lacune dans les traités de V homme et de la formation du fœtus. — Ses travaux anato- miques. — Caractère général et principe de sa physiologie. — Hypothèse d'une machine de terre semblable au corps de l'homme.— Principe moteur de cette machine. — Formation du fœtus. — Automatisme des bêtes con- séquence de la physiologie de Descartes. — Erreur de ceux qui n'ont pas pris l'automatisme à la lettre. — Influence de la physiologie de Descartes. •— Écoles iatromécaniqués et iatrochimiques. — Réserve de Malebranche au sujet de la physiologie de Descartes. — Aveu de Bossuet. Avant Descartes, nous avons vu se produire divers systèmes sur la vie. Selon les uns, c'est une puissance deTâme raisonnable, selon les autres, c'est une âme spéciale, selon d'autres une forme de corporéité, selon d'autres enfin, c'est le résultat de Taction d'une foule de petites forces isolées. Mais nul ne s'était encore avisé de dire que la vie est un simple mécanisme ou, ce qui revient au même, que la vie n'existe pas. Qu'y a-t-il dans les corps organisés et vivants ? Rien de, plus, selon Descartes, que dans les corps inorganiques, c'est-à-dire rien que l'action sur la matière des lois générales du mouvement. A un principe vital intérieur il substitue, pour ainsi dire, un principe vital extérieur, qui n'est autre que la cause et les lois générales du mouvement. Quelle opposition plus profonde que celle du sys- 1 68 DESGARTES. tème de Descaries avec ses prédécesseurs immédiats ou ses contemporains ! On avait mis la vie partout, partout il la supprime, soit hors de l'homme, soit dans l'homme lui-même ; on avait donné des ftmes aux pierres et aux métaux, il ne veut pas en donner même aux animaux. De toutes ces âmes innombrables de Paracelse, de Van Helmont, de Gampanella, de Kepler, il n'en conserve qu'une seule dans l'univers, l'âme humaine, et dans l'âme humaine elle-même, il ne conserve que la pensée. Descartes a bien vu que la spiritualité est une vérité d'observation immédiate, contenue dansle « je pense, dotic je suis, )> mais il s'est néanmoins trompé sur la vraie essence de l'âme. En effet, c'est de la pensée en acte, de la pensée con- sciente d'elle-même qu'il fait l'essence de l'âme. La con- science de nous-mêmes, selon Descartes, nous est essen- tielle. Nous ne sommes pas, si elle n*est pas; rien, si ce n'est la pensée, n'appartient à l'âme; toutes les modifi- cations de l'âme ne sont que des modifications de la pensée. Les conséquences de cette définition de l'âme, que nous avons déjà indiquées, ont toutes été déduites, soit par Descartes lui-même, soit par ses disciples. D'a- bord l'âme ne pourra rien faire qu'elle n'y pense et qui ne soit une pure pensée. Comment donc jouerait-elle le rôle de principe d'organisation et de vie? C'est là ce que Descartes marque parfaitement dans le Discours de la méthode. Après avoir supposé, pour l'explication de la vie et des organes, un corps entièrement semblable au nôtre avec de la chaleur dans le cœur, il ajoute : (( Examinant les fonctions qui pouvaient ensuite décela être dans le corps, j'y trouvais exactement toutes celles qui peuvent être en nous, sans que nous y pensions. UESCARTES. 109 ni par conséquent que notre âme, c'est-à-dire celte partie distincte du corps, dont il a été dit ci*dessus, que la nature n'est que de penser, y contribue » (1). D'ailleurs, étant dépourvue de toute activité, en tant que simple pensée, ce n'est pas seulement des fonctions vitales que l'âme sera incapable, mais de toute action sur le corps, tant des mouvements volontaires que des mouvements involontaires. De là la tendance de Des- cartes à rapporter au corps et aux esprits animaux des modes de l'âme, des phénomènes de conscience, tels que les sentiments et les passions, qui ne sont pas de pures pensées. « Pour ce qui est 4u sentiment et du marcher, je les rapporte aussi pour la plus grande par- tie au corps, et je n'attribue rien à l'âme de ce qui la concerne, que cela seul qui est une pensée (2). » De ce principe, que l'âme ne fait que ce^qu'elle pense, il n'y a qu'un pas à cet autre, qu'elle ne fait rien, non- seulement qu'elle ne le sache, mais qu'elle ne sache comment elle le fait, « Quod nescis quo modo fiât, id « non facis, » tel est le principe en vertu duquel, Geu- linex, un disciple de Descartes, enlève à l'âme toutes ses actions pour les rapporter à Dieu (3) ; tel est aussi Tar- (i) y* partie. Louis de la Foi*ge déduit avec beaucoup de rigueur cette conséquence de la définition de l'âme comme substance pen- sante : « Atque adeo substantia cogitans nihil aliud est quam res qqœ sibi conscia est omnium eorum quœ in ipsa fiunt^ sive ipsa sit eorum causa in sese^ sive alla in eam agant, idque eo praecise teinpore quo fiunt; unde gravissimam banc veritatem deducere possumus^ quid- quid id nobis fit, cujus nobis conscii non sumus^ spiritum non esse qui id faciat. » {Tract, de mente humana, cap. vi.)' (2) Réponse aux objections, édition Cousin, p. 247. (3) De la Forge aussi conclut de ce que Tesprit ne sait pas qu'il produit les idées qui résultent de son union avec le corps^ que ce n*est pas lui, mais Dieu qui les produit. (Ihid,, chap. xti.) f70 DBSCARTES. gument que, sans en connaître sans doute toute la por- tée, emploient encore aujourd'hui contre Taniniisme un certain nombre d'organiciens et de duodynamistes. Comment, d'ailleurs, avec l'étendue toute seule d'un côté, avec la pensée toute seule de l'autre, concevoir l'union de Tâme et du corps ? Entre ces deux substan- ces si complètement opposées, et toutes deux également dénuées de force pour agir, quelle union sera possi- ble? Descartes, il est vrai, pour se défendre de faire de Thomme soit un pur esprit, soit un composé accidentel, a dit que l'esprit était substantiellement uni au corps (1); mais on ne voit pa» comment cette union substantielle est compatible avec ses principes. Il pourra bien y avoir entre Tâme et le corps, une sorte d'union morale, de correspondance, d'harmonie^ grâce à l'intervention de Dieu, et c'est là qu'incline Descartes, mais point de liaison essentielle, point de liaison de causalité, point de véritable union, point d'union de possession et de propriété. Aussi, voit-on, même avant Malebranche, les disciples de Descartes, en France et en Hollande, déduire presque en même temps les causes occasion* nelles de la doctrine du mattre sur la nature de l'âme et la nature du corps (2). La vie étant nécessairement exclue de l'âme, telle que la conçoit Descartes, quel degré de réalité pouvait- il lui attribuer et quelle autre place lui donner? Sera-^t- elleunoâme inférieure ou bien un modedu corps? Mais (1) Réponse aux objections d*Amauld. ('!) Fontenelle remarque très-bien, daus VÉloge de Malebranche, que la preuve de la spiritualité, apportée par Descartes, le conduit nécessairement à croire que les pensées de Tâme ne peuvent être causes physiques des mouvements du corps. UESCARTES. 171 il n'y â point d'autre âme au monde, selon Descartes, que Tàme pensante de l'homme; il n'y a point d'âmes inférieures, point d'âmes sensitives ou végétantes, point de principes d'organisation et de vie. Entre l'âme rai- sonnable et la matière brute, soumise aux lois générales du mouvement, tous les intermédiaires sont supprimés. Si la vie n'est pas une âme et n'appartient pas à l'âme dans le système de Descartes, ne pourrait-elle pas être au moins quelque force ou quelque propriété de la matière? Mais quelle force, en acte ou en puis- sance, peut exister au sein de cette étendue inerte qui est l'essence de la matière cartésienne? L'étendue n'ex- prime rien de plus que la juxtaposition des parties; l'étendue, non moins que la pensée, est donc inca- pable de posséder une causalité efficiente, et d'exercer une action quelconque par laquelle elle se modifie et s'organise. Que reste-t-il à Descartes pour expliquer la vie et l'organisation? Rien, sinon l'action sur la matière des lois du mouvement, sinon le pur méca- nisme. Ainsi, par sa double définition de l'âme et de la matière, Descartes s'était mis dans la nécessité de donner une explication mécanique des phénomènes de la na- ture tout entière, depuis les mouvements des astres jusqu'aux mouvements du corps humain, depuis la formation d'un sel, ou d'une planète, jusqu'à la for- mation du fœtus, depuis le bruit du tonnerre jusqu'au cri de l'animal, expression de la passion, de la dou- leur ou de la joie, de la colère ou de la tendresse. Dans les Principes^ dont le sujet n'est pas moins vaste que les traités des anciens, Tcepl (puimilares, excre- menta et morbi, » découvert et publié par M. Foucher de Careil. Œuvres inédites de Descartes, ii® partie. Paris, 1860. desgàrtbs. 177 bres, etc., suivent naturellement, en cette machine, de la seule disposition de ses organes, ni plus ni moins que font les mouvements d'une horloge, ou autre auto- mate, de celle de ses contre-poids et de ses roues ; de sorte qu'il ne faut point , à leur occasion, concevoir en elle aucune autre âme végétative ou sensitive, ni aucun autre principe de mouvement et de vie que son saog et ses esprits; agités par la chaleur du feu qui brûle continuellement dans son cœur, et qui n'est point d autre nature que tous les feux qui sont dans les corps inanimés. » Si c est une grande audace de prétendre tout expliquer mécaniquement dans le corps une fois formé, c'en est une plus grande encore de prétendre expliquer de la même manière la formation elle-même des organes. Or, tel est le but du Traité de la forma- tion du fœtus, où Descartes veut démontrer que les organes de l'embryon se forment exactement d'après les mêmes lois en vertu desquelles ils fonctionnent dans l'animal adulte, c'est-à-dire d'une façon pure- ment mécanique. Mais la conséquence la plus extrême et la plus hardie du mécanisme de Descartes, c'est l'automatisme des bêtes. Selon Descartes, il n'y a rien de plus dans l'a- nimal tout entier que dans le corps de l'homme, c'est- à-dire un pur mécanisme. Il ne pouvait riei) y mettre de plus en effet, d'après ses principes, à moins d'y mettre une âme raisonnable comme celle de l'homme. Quand donc Descartes change les animaux en simples automates, il faut l'entendre à la lettre, et non pas en un sens plus ou moins métaphorique. Il suffit, pour s'en convaincre, de cette phrase du Discours de la méthode : «Et je m'étais ici particulièrement arrêté à faire voir BOUILLIBR. 1 1 J 78 PBSCARTE3. que s'il y avait de telles machioes qui eussent les orga- nes et la figure extérieure d'un singe ou de quelque autre aalmal sans raison, nous n'aurions plus aucun moyen de reconnaître qu'elle ne serait pas en tout de même nature que ces animaux. » Combien ne blâme- t-il pas Regius, son disciple, d'avoir établi « une plus grande différence entre les choses vivantes et celles qui ne le sont point, qu'entre une horloge ou tout autre automate, et une clef, une épée et tout autre instru- ment qui ne se remue pas de lui-même (1). >> Tel est, dans toute sa rigueur, le mécanisme de Des- cartes, soit à l'égard du corps humain, soit à Tégard de l'animal tout entier. C'est un point sur lequel Des- cartes n'a jamais hésité. Il a pu se servir quelquefois du mot de vie, comme pour voiler et adoucir un peu ce qu'il y a d'étrange dans sa doctrine; mais, par vie, il n'entend jamais que la chaleur du cœur, ou la figure et le mouvement des parties, c'est-à-dire quel- que chose de purement mécanique. C'est dQUc à tort que M. Flourens a cru découvrir, dans une lettre à Morus (2) , un passage qui donnerait tort à ceux qui , comme nous, prennent à la lettre le mécanisme et l'automatisme de Descartes. Descartes dit bien, il est vrai : « U faut pourtant remarquer que je parle de la pensée, non de la vie et du sentiment, car je n'ôte la vie à aucun animal... Jp ne leur refus.e pa^ même le sentiment, autant qu'il dépend des organes du corps; ainsi mou opinion n'est pas si cruelle aux animaux. )) Mais, dans la même lettre, il dit très-nettement que cette vie , qu'il attribue aux animaux , « est un prin- (1) Édit. Cousin, t. VHI, p. 628. <2)/6M(.,t,X,p.l91. DESGARTES. 179 cipe tout à fait mécanique et corporel, qui ne dépend que de la seule force des esprits animaux et de la con- figuration des parties, et que Ton pourrait appeler âme corporelle, » ' Ce mot d'âme corporelle a fait illusion à M. Foucber de Careil, comme le mot de vie à M. Flôureus (1). M. Foucher de Careil, s'appuyant sur ce passage, a soutenu, contre ce que nous avions avancé dans notre Mémoire , que Descartes admet une dualité de princi- pes dans l'homme, un principe pour la vie du corps, et un principe pour la vie de Tâme. Mais on voit, parles expressions mêmes de Descartes, que ce prétendu prin- cipe de la vie du corps n'est que l'action même des lois générales du mouvement qui ne peut être considérée comme un principe particulier dans l'homme, ni faire une dualité avec l'âme raisonnable. Si, d'ailleurs, Des- cartes n'a pas complètement supprimé la vie , qu'on nous dise ce qu'il en a laissé et, à défaut de l'âme ou d'un principe vital quelconque, quelle propriété par- ticulière et spéciale il a attribuée à la matière orga- nisée (2), 11 est donc certain que Descartes supprime absolu- ment la vie, en la réduisant à un pur mécanisme; il est certain que dans l'hotainie, à côté de l'âme raison- nable, il n'admet, pour tout principe vital, que l'ac- tion des lois générales du mouvement. ({y Œuvres inéditei de Descartes, 1*^ partie. Introduction, p. xcvn, in-8. Paris, 1859. (2) c Jamais on ne nia^ dit Malebranche, qu'il n'y eût dans les ani- maux quelque chose de corporel, qui fût le principe de leur vie ou de leur mouvement, puisqu'on ne peut même le nier dés montres. » (Reeh, delà vérité^ liv. VI, 2* part., chap. vn.) 182 BÛSSUBT. mieux enoore, dit-il, Tanimal étant tiré des semences pleines d'esprits, le cerveau, par sa premiène confor- mation, en peut avoir assez pour exciter dans le cœur la première pulsation d oii viennent toutes les autres. a Quoi qu'il en soit, l'animal qui se forriae venant d'un animal déjà formé, on peut aisément comprendre que le mouvement se continue de l'un à l'autre, et que le premier ressort dont Dieu a voulu que tout dépendît, étant une fois ébranlé, ce même mouvement s'entre- tient toujours. » Pour expliquer la maladie et la mort, il a recours à la comparaison de ce qui se passe dans un orgue ou dans un moulin, soit que le ressort se rompe, soit que le moteur cesse, soit que le moteur et le mobile étant en état, l'action de l'un sur Taulre soit empêchée par quelque autre corps. « Appliquant ceci au corps de * l'homme, machine sans comparaison plus composée et plus délicate, mais, en ce que l'homme a de corporel, pure machine, on peut concevoir qu'il meurt, si les ressorts principaux se corrompent; si les esprits, qui sont le moteur, s'éloignent, ou si les ressorts étant en état et les esprits prêts, le jeu en est empêché par quelque autre cause (1). » Cependant il termine le troisième chapitre, qui est sur l'union de l'âme et du corps, de façon à faire croire qu'il n'était pas éloigné de comprendre la nécessité de rapporter les fonctions vitales à un principe supérieur au mécanisme, et d'attribuer ce principe à l'âme elle- même : « Il y a dans le corps humain une vertu supé- rieure à toute la masse du corps, aux esprits qui Tagi- (1) Chap. n, § 11. DC8GARTES. 183 tent, aux mouvements et aux impressions qu'il en reçoit. Cette vertu est dans l'âme, ou plutôt est Tâme elle- même qui, quoique d'une nature élevée au-dessus du corps, lui est unie toutefois par la puissance suprême qui a créé l'un et l'autre. » Telle est la vertu supérieure, méconnue par Descartes, avouée ici, à ce qu*il semble, par Bossuet, que nous attribuons à l'âme elle-même. En rendant compte de tous les phénomènes par la structure des organes et par le jeu des liquides, le mécanisme de Descartes a pu favoriser les progrès de l'anatoraie, mais non pas ceux de la physiologie; il a pu rendre service à la science moderne en bannissant ces archées, ces âmes imaginaires de toute sorte dont certains philosophes du seizième siècle avaient, pour ainsi dire, peuplé le corps humain; mais, en même temps que ces entités imaginaires. Descartes a eu le tort de proscrire ce qu'il y a de plus réel au monde, à savoir la vie elle-même. A partir de Descartes, dans la plu- part des écoles modernes, l'âme humaine, amoindrie et mutilée, cesse d'être un principe d'activité et de vie, pour n'être plus que le moi. La philosophie spiritua- liste n'a gardé ni l'automatisme de l'animal ni celui du corps humain, mais, d'après Descartes, elle s'est en général prononcée pour l'incompatibilité entre l'âme pensante et les fonctions de la vie, et pour l'identité de l'âme et du moi. Ainsi la philosophie cartésienne, d'une manière indirecte, et par une sorte de contre- coup, a favorisé le développement du double dyna- misme, quoiqu'elle n'admette dans l'homme aucune autre dualité que celle de l'âme et du corps. Si Descartes est contre nous, en dépouillant l'âme de la vie, il est avec nous contre la dualité des âmes ou des 1 84 DESGA.RTBS. principes dans la nature humaine, il est avec nous en faveur d'une âme unique. D'où vient qu'à cette àme unique il n'attribue pas la vie? Ce n'est pas qu'il donne la vie. en partage à quelque autre &me ou quel- que autre principe , c'est uniquement parce qu'il croit que la vie n'existe pas. CHAPITRE XII. Réaction contre le mécanisme de Descartes. — Université de Cambridge foyer de dynamisme et de vitalisme. — Henri More. — Natures plastiques de Cudworth. — Comment Cudworth modifie les deux catégories de retendue et de la pensée. — Définition et rôle des natures plastiques. — Différence de l'art des natures plastiques avec Tart humain et Tart divin. — Action raisonnable sans raison des natures plastiques. ~ De la nature plastique dans l'homme. — Objections contre la définition de Tâme de Descartes. — Multitude de choses dans l'âme» dont l'âme ne*s'aperçoit pas. — Nécessité d'une force vitale agissant sans conscience. — La force vitale puissance de l'âme. — Jugement sur les natures plastiques. — Glisson. — Identification de l'idée de substance avec celle de force. — Vie substantielle de la nature. — Facultés de cette vie substantielle.— Différence de ces facultés avec les facultés de l'homme et des animaux. — La vie et les facultés de la nature, racine delà vie et des facultés d'un ordre supérieur. — Les âmes des ani- maux modes de la vie universelle. •— Substantialité de l'âme raisonnable. — La vie matérielle dérivation de la vie spirituelle. — Objection contre l'hy- pothèse de la succession de deux âmes dans l'homme. Parmi les partisans de l'ancienne philosophie les pro- testations n'ont pas manqué contre le mécanisme de Descartes, mais nous ne mentionnerons que celles qui se rattachent à un ordre nouveau d'idées et de recher- ches (1). L'Université de Cambridge, avec ses tendances (i) Citons cependant Morin, professeur de mathématiques au col- lège royal. Il attribue à un esprit immatériel de la semence de cha- que chose la forme substantielle des corps composés, et il estime que rien au monde n'est plus absurde que de prétendre expliquer par le seul mouvement des atomes les qualités particulières de cha- que espèce : « Nihil absurdius cogitari potest quam quod illa simili- tudo florum, foliorum et fructuum ejusdem arboris in colore, odore, sapore et conformatione prodeat ex solo motu atomorum a quo sunt situs etordo ipsarum, etc. » (Dissertationes, p. 66.} 186 HENRI MORE. platoniciennes , a été au dix-septième siècle comme un foyer de dynamisme et de vitalisme. Disons quelques mots d'Henri More, d'abord l'admirateur, sinon le disciple de Descartes et ensuite, après sa mort, un de ses plus vio- lents adversaires. Il reproche à Descartes d'avoir fait consister l'essence de l'esprit dans la pensée qui n'en est qu'un attribut. Si la pensée était l'essence de l'esprit, elle appartiendrait à tous les esprits et se montrerait dans la nature entière, car, selon More, il n'y a pas un seul phé- nomène qui ne se rattache à quelque principe spirituel. Au-dessous de Dieu, il distribue dans la nature quatre classes d'esprits qui, comme une chaîne immense, l'em- brassent tout entière. C'est d'abord l'esprit du monde, spiriitAs mundanusy où sont renfermées les lois et les formes séminales de tous les êtres. L'esprit du monde est une force entièrement privée de perception et de liberté, répandue dans toute la nature, ayant dans ses attributions tous les phénomènes qui ne peuvent s'expliquer par les lois de la mécanique. Henri More, qui a été un des plus vifs adversaires de l'automatisme , donne aux bêtes des âmes douées de l'instinct , et la sensation avec un com- mencement de perception. Au-dessu? des âmes des brutes sont les âmes humaines qui à la sensation, c'est- à-dire à ce qu'il y a de plus élevé dans les brutes, joignent la raison. Enfin au-dessus des âmes humaines il admet encore des âmes angéliques (1). Nous insisterons davantage sur la doctrine de Cud- worth, son collègue au collée du €hrist. Dans tout le grand ouvrage de Cudworth sur le système intellectuel du monde, nous n'avons à considérer ici que la disserta- (1) Voir dans le Dictionnaire des sciences philosophiques, lé savant article de M. Franck sur Hekri More. GUDWORTB. 187 tien sur les natures plastiques (1). Les natures plastiques' se rattachent étroitement, comme nous allons le voir, à la question qui nous occupe, et elles sont directement opposées au n^écanisme de Descartes. L'étendue et la pensée, voilà, selon Descartes, lie^ deux catégories de tous les êtres de Ja nature* A cette division qui supprime dans le monde; l'activité et la vie, Cudworth en oppose une s(utre, dans laquelle il substitue à l'étendue les corps solides et ré^stants, et à la pensée les natures vivantes, capables d'agir par elles-mêmes. Ces natures, à leur tour il les subdivise en deux classes , selon qu'elles agissent ou n'agissent pas avec conscience. A cette seconde classe appartiennent les natures plastiques. Selon Cudworth , il est nécessaire d'admettre de semblables natures agissant en vue d'un but, quoique sans conscience, dans ta for- mation des corpsi à cause de l'impuissanee des lois de la mécanique à rendre compte de lorgantsation et de la vie. Quel est, en effet, dit Ci^dworth, celui qui, considé- rant avec attention ce qui se passe chez les animaux, ne pensera pas qu'il y a chez eux quelque chose de supé- rieur aux lois du mouvement et à une sorte d'artifice mécanique? Qui ne supposera pas qu'il- y a une cause spéciale pour enchaîner tous les fluides du corps, de manière à ce qu'ils conservent toujours la même forme et la même figure pour rétablir les pertes, pour rappro- (I) The true intellectual System of tlw universe, in-folio de plus de 1000 pages. C'est là qu'il expose sa doctrine sur les natures plastiques dans une Dissertation^ Upon the plastic nature, que Mosheim a traduit par Nafura genUrix^ Cette Dissertation est intercalée entre lechap. m et le chap. iv du liy. I. tf. Janet a très-bien montré qu'on a fausse- ment attribué à Cudworth l'hypothèse du médiateur plastique, et a rétabli te vrai cïiractère de sa doctrine sur les natures plastiques dftns mn Essai sur le médiateur plastique de Cudworth. Pavïs, 1860. 1 88 GUDWORTH. cher les parties déchirées, pour assimiler les aliments et les incorporer à la chair, pour faire naître les dents avec tant d'art, non-seulement aux enfants, mais même aux adultes, pour purger le corps de ce qui le souille et le détourner des choses ^qui lui sont nuisibles? Cest cette nature qu'Hippocrate appelle le médecin des maladies. Cest Farchée des alchimistes et de Paracelse, archée dont les remèdes ne sont que les serviteurs, et sans l'aide de laquelle ils n'auraient nulle vertu. Cette cause spé* ciale , cette nature qui préside à la formation et à la conservation des êtres organisés, Cudworth l'appelle na- ture plastique. . Afin de distinguer les natures plastiques de la pure étendue et de la pure pensée, il emprunte un certain nombre d'images à Âristote. Imaginez que le bois pos- sède en lui*même le pouvoir de faire des vaisseaux, ou que l'art, qui est dans Tesprit de l'architecte, passe dans la . matière, de sorte que la matière d'elle-même s'arrange en maison, ou encore que l'art du musicien passe dans son instrument et l'anime, semblable à une àme vivante, vous aurez une idée delà nature plastique, art vivant, principe intérieur qui anime la matière, et qui, par son industrie propre, lui donne la forme et l'or ganisation. L'art de la nature plastique se distingue, soit de l'art humain, soit de l'art divin. L'art humain n'agit qu'en dehors de lui-même, il agit avec effort, il a besoin d'un instrument. La nature plastique, au contraire, agit en dedans, elle pénètre dans lesentrailles mêmes des choses, âme intérieure et vivante, elle les façonne sans bruit, sans effort, sans instrument. Jamais elle n'hésite dans son œuvre, jamais les forces ne lui manquent ; elle ne déli-* j CUDWORTU. 1 89 bère pas, quoiqu'elle n'agisse pas sans raison ; elle ne se trompe jamais, image de cet art infini et infaillible qui est en Dieu. Mais elle demeure infiniment au-dessous de lui, parce qu'elle est engagée dans la matière et parce qu'elle n'agit pas d'elle-même, semblable à un artisan qui exécute les ordres de l'architecte suprême. La sagesse qui l'anime, elle n'en est pas maîtresse; le but, en vue duquel elle agit, lui est imposé par une nature supérieure dont elle est l'instrument, comme la scie ou la hache entre les mains de l'ouvrier. Non-seulement elle est au-dessous de l'art divin, mais de l'art humain lui-même, parce qu'elle agit sans con- science et sans volonté, quoique avec ordre, et en vue d'un autre but où elle ne cesse de tendre. L'habitude et l'instinct serven t à nous faire comprendre cette action , rai - sonnable, sans raison, qui est le propre des natures plas- tiques. Gudwrorth semble incliner à admettre dans chaque nature plastique une sorte de pensée, pensée sourde, imparfaite et en quelque sorte engourdie, image confuse de la forme qu'elle doit réaliser dans la matière. Telle est la nature plastique à égale distance, pour ainsi dire, d'un mouvement externe mécanique et de la pure pen- sée. C'est une âme, mais une âme qui occupe le dernier degré parmi les âmes. Ce que nous venons de dire s'applique à toutes les na- tures plastiques sa,ns exception, soit à la nature plastique universelle qui pénètre toutes les parties de la matière et qui est semblable à l'esprit du monde d'Henri More; soit aux natures plastiques particulières qui président à chaque être organisé. Nous allons maintenant considérer la na- ture plastique qui préside dans l'homme à l'organisation et aux phénomènes de la vie. 100 CUDWORTfi. On peut, sdon Cudworth, solidement démontrer que dans l'homme il doit y avoirune pareille nature ou force vitale, agissant avec intelligence, quoique dépourvue de sens intérieur. Ici il attaque la définition de Tàme de Descartes, à peu près de la même manière que Leibniz. (( Gomment ces philosophes qui font consister la nature de Tàme dans la pensée et la pensée dans une connais- sance claire et distincte, peuvent-ils soutenir que les âmes des hommes plongés dans le sommeil, accablés par la léthargie et l'apoplexie, ou celles des enfants, qui sont encore dans le sein de leur mère, que ces âmes, dis-je, non-seulement pensent et pensent sans inferrup- tion, mais encore ont conscience de leurs perceptions et de leurs sensations ? Eh quoi ! si ces âmes cessaient un instant de penser, elles cesseraient d'être, c'est là cepen- dant ce qui résulte des principes de tes philosophes {!)! » Selon Cudworth, comme selon Leibniz, il y a donc dans l'âme une foule de choses qu elle possède sans s'en aper- cevoir. Le géomètre qui dort n'en a-t-il pas moins toute sa science, théorèmes, problèmes et figures, dans son esprit? le musicien, pendant so^n sommeil, perd-il la mémoire des chants qu'il a appris? Dans le rêve, que de pensées, de discours, de mouvements dont on ne retrouve plus la trace au réveil! Dans la veille elle-même que de mouve- ments involontaires dont nous n'avons pas connaissance! Que d'actions animales accomplies à notre insu; sur les- quelles nous revenons par la réflexion ! Avons-nous tou- jours conscience de l'action même de l'âme par laquelle nous remuons nos membi'es et nous pensons? De ces faits, qui nous semblent incontestables, Cud- (i) Trad. de M. Janet. J cuDwoaiH. 191 worth conclut qu'il y a dans rbonime une force vitale, une sorte d'âme sans conscience. Quelleest la nature de cette force vitale, quek sont ses rapports avec Fàme rai- sonnable ? De ce que la puissance vitale est une force, il fiuit, selon Cudworth, qu'elle n a pas de corps, aucune force n'étant corporelle. Un corps est une masse étendue, douée de résistance et de réceptivité, mais qui manque d'efficace intérieure. Nu] corps ne $e rpeut soi-même et ne peut imposer des lois à son mouvement. Mais y a*t-il plusieurs principes de cette sorte , plusieurs principes immatériels dans l'homme, ou bien un seul? Selon Cud- worth, comme nous croyons qu'une seule nature plas* tique préside à l'univers entier, à cause du concert de toutes ses parties,. tout de même, et pour la même rai- son, nous devons croire qu'une nature unique préside à tout notre organisme. < Mais ce principe vital unique, immatériel et incon- scient est-il un être à part de l'âme, ou bien n'est-il qu'une de ses puissances? Cudworth se prononce en faveur de ce dernier parti. Donc, dit-il, puisqu'il y a dans les animaux un principe vital, supérieur à tout méca* nisme, et que Jes êtres ne doivent pas être multipliés sans nécessité, je crois qu'il faut penser, avec Aristote, que ce principe est une partie de leur ânae ou puissance in- férieure, inconsciente d'elle-même, résidant dans leur âme (1). 1 : . 1 . • (I) Voici la traduction de Mosheim : « Igitur qaom corporibas anlmantium principiuoi ejusmodi vi^e omnique machiDatione prsBstantius inesse videatur^ reruiQ vero gênera, nisi sic nécessitas jubeat, non sinl ampliûcanda, equidem Aristoteli opinor non mul- tum esse repugnandum qui iilud (upoç seu uopiov rHç ^xfiç certam menUs animalium illorum parteni, aut ignobiliorem potentiam 192 CUDWORTB. Outre ces natures particulières, qui résident dans l'homme et dans les animaux, qui les façonnent chacun dans \emv genre, avec tant d'art, comme autant de petits mondes, il faut, selon Gudworlh, qu'il y ait une autre nature de cette espèce qui gouverne l'univers, qui fasse que toutes ses parties conspirent et s'enchaînent par une sorte de parenté secrète. Il conçoit cette nature univer- selle, soit comme une partie de l'âme du monde, qui est douée elle-même d'intelligence et de sentiment, soit comme un principe inférieur qui obéit aux ordres et aux décrets de cette âme supérieure. En faveur de cette hypo- thèse d'une nature universelle, ou de cette âme du monde, il interprète à sa guise la doctrine d'Âristote et certains passages du De cœh. Laissant de c6té l'hypothèse de cette nature plastique universelle, dont Cudworth veut faire un intermédiaire entre Dieu et le monde, nous recueillerons de sa doc- trine qu'il y a des natures plastiques , c'est-à-dire des principes de vie et d'organisation dans tous les êtres vi- vants et organisés, que ces principes de vie agissent rai- sonnablement en vue d'un but, quoique sans raison et sans volonté, qu'il y a un pareil principe, une force vitale dans l'homme, laquelle n'est pas un être à part, mais une partie, une puissance inférieure de son âme. Ainsi les natures plastiques prennent-elles leur place entre le pur mécanisme et la pure pensée, ainsi comblent- elles la grande lacune du système de Descartes. L'im- possibilité d'expliquer la vie par les seules lois de la mécanique, la démonstration de l'existence d'âmes infé- rieuresou de forces vitales, l'impossibilité de définir l'âme quamdam, propriseque virtutis ignaram quae in animis eoruoi habi- tet> esse existimet. » Paragr. 22. GUSSON. 193 humaine par la pure pensée, la nécessité d'admettre dans l'homme, comme dans les animaux, une force vitale, l'unité de cette force vitale et de l'âme pensants, voilà par où Cudworth a raison à la fois contre Descartes et Gassendi, et par où il se montre à nous comme un pré* décesseur de StabI et de Leibniz.  l'Universilé de Cambridge, à la même époque, nous trouvons encore un autre précurseur de Leibniz, François Glisson. Glisson, célèbre médecin, mérite une place à côté de Cudv^orth, soit dans l'histoire générale de la mé- taphysique, soit dans l'histoire particulière de la question de la nature et des attributions de f âme. Il a traité de la nature de la substance, de l'âme et de la vje dans un ouvrage intitulé : Traclatus de natura subslaïuiœ ener- getica seu de vita naturœ ejusque primis tnbus faculta" tibus (1). La forme tout à fait scholastique de l'ouvrage a contribué sans doute à l'oubli dans lequel il a été laissé parla plupart des historiens de la philosophie moderne. Mais les idées principales n'en sont pas moins remarqua- bles, soit en elles-mêmes, soit par leur analogie avec cer- taines parties du système de Leibniz. C'est en opposition avec Descartes que Glisson entre- prend de déterminer la nature de la substance, comme on le voit par la critique qu'il fait de ses lois du mouve- ment et de quelques-unes de ses vues sur les parties de la matière (2). Glisson, comme Leibniz, ne sépare pas l'i- dée de la substance de celle d'activité ou de force. « Non (!) Londini, in-4^ i672. M. Cousin, qui a consacré une longue note à Glisson à la page 497 de la 4® édition de sonHistoire générale de la philosophie (cours de 1829)^ conjecture que Leibniz, qui passa quel- que temps à Londres^ en 1675, a dû connaître cet ouvrage et peut- être y puiser l'idée de sa théorie de la substance. (2) Chap. XXIV, § 12, cl chap. xxxiv, § 17. B0UIU.1ER. 1 1 194 GLISSON. H exislimandum est tam nobilcm entitalem, qualis est ens (c per se subsistens, esse inutilem et ad nullam operatio- « nem natam. Quare in suaenlitate naturam energeticam « a se naturaliter dislinctam invoivit, quse principium « operandi sinipliciter primum respectu causarum secun- (( darum, est (1 ). » Ailleurs il dit que cequi subsiste à plus forte raison agit, que le principe fondamental de l'exis- tence substantielle et celui de l'action ne sont pas réelle- ment distincts, mais des concepts incomplets d'une seule et même chose : a quod vero subsistit a fortiori opera- « tur... Nam principium fundamentale subsistendi et « operandi non sunt duo realiter, aut ex parte rei dis- tt tincta, sed tantum inadœquati conceptus ejusdem. Po- a sita ergo subsistentiamateriœ, una ponitur ejus natura a energetica (2) . » Cette activité essentielle, dont Glisson doue la sub* stance, et qu il répand dans la nature tout entière, lui semble digne d'un nom et d'un titre plus élevés, pta^x^^^ ou pcoiHi(a, et en latin biusiQ, qui signifient qu'elle est un principe vital d*action, une vie' substantielle (3). Toutes les substances vivent, selon Glisson, non-seule- ment les substances spirituelles, mais les substances ma- térielles; la matière n'est pas seulement capable de la vie, mais elle possède la vie en acte (4).  cette puissance énergétique ou à cette vie substan- tielle de la nature sont immédiatement et inséparable- ment unies trois facultés, dont chacune, prise à part, (1) Ad lectorem. (2) Cap. vu, p. 90. (3) Cap. xiu, p. 194. (4) Materiam non esse tantum naturae vitalis capacem sed et actu vivain(cap. xvi, p. 217). GLISSON. 1 95 n'en est qu*un concept incomplet. Ces trois facultés sont : la^faculté perceptiye, la faculté appétitive, Ïb, fa«- culté motrice (1). Elles suivent de la nature énergique de la substance : « postta ergo subsistentia materidB^ una ce poDÎtur ejus natura energética; data hac ponitur per-* « ceptiva. Neque enim absque perceptione datur appe- « tere ; neque absque appetitu movere, aut absque hoC « operari.Posita ergo natura enérgelica, recte inferuntutr «ejus très facultates... Se ergo percipit, se amat, se « tueri nilitur (2). » Il semble que nous soyons revenus au De sensu rer»m de Campanel la. Mais Glisson ne confond pas ces facultés imparfaites de la nature avec les facultés correspondantes de Thomme ou même de Tanimal, avec le sens, avec la volonté, avec le libre arbitre. La faute de Gampanella, suivant lui, est pré- cisément d'avoir confondu cette perception de la nature avec le sens des animaux. Le sens s'exerce par un organe, la perception n'en a pas ; le sens ou la sensation se replie sur elle-même et contemple son objet, la perception est simple, sans aucun retour sur elle-même, elle ne distingue pas son acte de son objet, elle n'a pas le pouvoir qu'ont les sens de détourner ou de suspendre son action, elle agit (1) Un contemporain de Glisson, Franz-Mercure Van Helmont qui, comme lui, a combattu la matière morte de Descartes^ a aussi soutenu que tout corps était doué non-seulement de Tie, mais de connais- sance et d'amour au plus bas degré. (Voir ses principes de philoso- phie, dans les Opuscula philosophica. Amst., 1690.) (2) Cap. vil , 90. 11 dit dans la préface : « Primo itaque percipit, primo appétit, primo movet, quatenus per se subsistit... Omnls eriim operatio est vel perceptio, vel appetitus, vel motus. Cum ergo natura substantiœ per se subsistentis sit energética, seu primum principium operandi, est quoque percipiens, appetens et movens et consequen- tcr primum quoque vivens. » 196 GLISSON. infailliblement, mais nécessairement (1). Cette perception, que Glisson attribue à la nature, n'est donc qu'un aveugle instinct qui la pousse à agir en tel ou tel sens. Mais cette vie et ces facultés de la nature, quelque im- parfaites qu'elles soient , n'en sont pas moins, suivant Glisson, la racine et le fondement unique d'une vie et de facultés d'un ordre plus élevé, de la vie et des facultés des âmes végétatives et des âmes sensitives. C'est cette vie première, universelle et impérissable de la nature, cette perception générale et simple, dont elle est douée, qui, en se modifiant, se redoublant, s' exaltant, devient l'âme particulière de la plante et de la bête, la force plastique qui forme tel ou tel corps vivant. Glisson enlève la substantialité aux âmes des brutes, aux âmes qu'il appelle des âmes matérielles, pour n'en faire que des modes de la vie universelle. La vie qu'elles possèdent n'est pas son propre sujet à elle-même, elle est dérivée, et non originale. Ces âmes ont besoin d'un ap- pui qui les soutienne avec tout ce qui est en elles ; or leur appui, leur sujet premier et dernier, c'est la matière, c'est l'activité et la vie qui lui est propre (2). Cela suffit, à ce qu'il nous semble, pour distinguer profondément la doctrine de Glisson d'avec celle de Leibniz, quelle que soit d'ailleurs l'analogie de leurs idées sur la nature de la substance. Glisson semble ne pas s'être préoccupé de l'unité de substance autant que de sa nature et de ses fa- cultés générales, et rien dans son système ne ressemble aux monades. {{) Ad leclorem. (2) Omnino concedendum est animas bnitorum non essesubstan- tias per se subsislentes; eorumque vitam non ejsse proprie substantia- lem, sed cas esse modos rnateriaî essentiales et simul vitales. (Ibid,) GLISSON. i 97 A la différence des âmes matérielles, l*àme raisonnable est une substance, et non un mode, elle a une vie originale et substantielle, et non une vie d'emprunt. L'âme raison- nable est un esprit immortel, indépendant, séparablede la matière; elle est elle-même le sujet propre et original de la vie qu'elle communique au corps. Cette originalité de la vie spirituelle, en opposition à la vie malérielle, qui n'est que dérivée, se voit, selon Glisson, très-clairement dans l'homme. La vie de l'homme en effet provient de la présence ou de l'information de l'âme raisonnable ; aus- sitôt qu'elle en est séparée, aussitôt la mort suit (1). Ainsi Glisson, comme Cudworth, attribue à l'âme rai- sonnable la puissance qui vivifie et qui informe le corps. J. Scaliger avait cru devoir admettre successivement deux âmes différentes dans l'homme, Tune pour la formation du fœtus, l'autre, l'âme raisonnable, qui lui succède pour présider seule au corps tout formé (2). Où va, demande Glisson, cette première âme^et d'où vient la seconde? Ces deux, âmes ne sont en réalité qu'une seule et même âme à des degrés divers de perfection ; la première est plus imparfaite, la seconde est plus parfaite, voilà toute la diffé- rence (3). il faut donc compter Glisson, comme Cud^rorth, parmi ceux qui, avantLeibniz, ont réagi contre la métaphysique cartésienne, soit en restituant aux substances l'activité es- sentielle, soit en restituant à Tàme la puissance vivifiante. (1) Res enim aperta videtur in homino^ vita ejus provenila prœ- sentia sive informatione animae rationalis; ea separata, mors sequi- tur. {Ad lectorem.) (2) Exerdtat. 6, n° 9. (3) Nam quo evadit prior anima, aut unde venit posterior? Viden- lur solo gradu perfectionis differrc ; prior imperfectior, poslerior per- fectior est. (Ibid.) CHAPITRE XUI. Doctrine de Leibniz sur l'àme. — Quelles monades sont des âmes. — - L'àme en son sens le plus général, principe de vie. — Tous les êtres organisés doués d'âmes. — Préexistence des âmes. — Ce qu'ont été d'abord les âmes humaines. — Comment elles se sont élevées à la raison. — L'àme devenue raisonnable demeure végétative et scnsitive. — Comment Leibniz entend que l'ànae pense toujours^ — Réalité, importance des perceptions insensibles. — Quelque chose répond dans l'âme à la circulation du sang. — Polémique ^ec Stahl. — En quel sens Leibniz veut qu'on accorde tout ou rien à Tâme dans le gouvernement des actions vitales. — Pourquoi il accuse Stahl de matérialisme. — Contradiction justement reprochée ù Leibniz par Stahl. — En quoi Leibniz s'accorde avec Stahl, en quoi il en diffère. — Le P. Tourne- mine. — Ses conjectures sur l'union de l'àme et du corps. On nous a reproché de nous être gravement mépris en comptant Leibniz parmi les représentants de Tanimisme dans la philosophie moderne. Nous concevons que nos adversaires nous envient une si grande autorité, mais non qu'ils puissent la nier. Qu'on considère les -principes métaphysiques de Leibniz, ses monades, ses doctrines sur la préexistence des germes et leur évolution, ou bien ses analyses de l'entendement humain, ses perceptions in- seiisibleis, parmi lesquelles il comprend la perception et la conscience même des phénomènes de la vie, tout dans sa philosophievient également aboutir à l'animisme. L'hypothèse de l'harmonie préétablie qui exclut toute ac- tion de l'âme sur le corps, la polémique contre Stahl, qui est le représentant par excellence de Tanlmisme, voilà les deux objections principales qu'on nous a opposées. LEIBNIZ* 199 Nous verrons coramenl T harmonie préétablie peut mo- difier, sans Je détruire, son animisme; quant à la polémi- que avec Stahl, il suffira d'en déterminer l'objet précis, pour montrer qu'il n'y a aucune contradiction à les ranger à la fois, l'un et l'autre, parmi les partisans de l'unité de la cause humaine. Il est inutile de rappeler ici comment, dans la philoso- phie de la nature, le dynamisme de Leibniz s'oppose au mécanisme de Descartes, comment à l'étendue inerte, dont les parties sont divisibles à l'infini, Leibniz substi- tue, sous le nom de monades, des forces simples et indi- visibles qui sont les éléments de toutes choses ; c'est seulement au point de vue de l'âme humaine que nous voulons considérer ici la monadologie. A vrai dire, dans le monde de Leibniz, il n'y aurait que des âmes, chaque monade étant simple, essentiellement active, et en conséquence immatérielle ; mais Leibniz, par déférence pour l'usage ordinaire, réserve ce nom d'àrne à celles qui occupent un certain rang parmi les autres, ou qui ont, à quelque degré, conscience de leurs perceptions. Les corps sont des substances composées, des agrégats de monades; les âmes sont les monades qui président à ces agrégats. Le corps organisé est une agré- galion de monades nues régie par une âme ou monade supérieure. Si cette monade est simplement végétative, ce corps oi^aniséest une plante ; si elle est sensitive, il est un animal. Dans tout corps vivant il y a une monade cen- trale unique, une monade maîtresse et unificatrice, par rapport à laquelle toutes les autres sont coordonnées. L'âme, entendue dans son sens le plus général, est prin- cipe de vie et d'organisation, comme le dit Leibniz, dans sa lettre à Wagner sur la force active. L'âme raisonna- âOO LRiB5IZ. ble, n*est plusTàme en général, maïs ràrae en un sens particulier et restreint, avec un genre de vie plus noble et plus élevé (1). Il donne donc des âmes à tous les êtres organisés, sans exception, tandis que Descartes en donne à l'homme seul. « Je crois, dit-il, dans une lettre à Âr- >kiauld, que le nombre des formes, ou au moins des âmes, est tout à fait infini. Vouloir enfermer dans l'homme presque seul la véritable unité ou substance, c'est être aussi borné en métaphysique que l'étaient en physique ceux . qui enfermaient le monde dans une boule (2). » . Ainsi, selon Leibniz, le caractère commun, essentiel de toutes les âmes, sans exception, de l'âme humaine, de l'âme raisonnable, comme de toutes lés âmes inférieures, est la force organisatrice, Tactivîté, l'énergie vitale. C'est un grand principe de la philosophie de Leibniz, qu'aucune monade, qu'aucune âme, par conséquent, ne s'introduit dans le monde, à partir de la création. Tout se développe, tout se transforme, mais rien ne naît ni ne périt. Les âmes destinées à devenir des âmes humaines ont donc existé dans les semences depuis le commence- ment ; elles ne sont pas créées, elles ne font qu'entrer dans une phase nouvelle, au moment de la génération, (1) Quaeris dcinde definitionem animsB meam. Respondeo posse animam sumi late et>tricte. Laie anima idem erit quod vita seu prin- cipium vilale, nempe prinçipium actionis internœ in re simplici seu monade existenscui actioexternarespondet... Stricte anima sumitur pro specie vitœ nobilîore, seu pro vita sensitiva, ubi non nuda est fa- cultas percipiendi sed et prœterea sentiendi... Quemadmodum vicis- sim mens est animée species nobilior. (Ep. ad Wagnerum de vi activa. Erdm., p. 460.) (2) V« lettre à Aruauld^ Opuscules inédits de Leibniz, publiés par M. Foucher de Careil. LEIBNIZ. 201 à mesure que se perfectionne l'organisme auquel, selon Leibniz, elles sont indissolublement liées. Mais si de tout teropé elles ont préexisté dans les germes, ce n'est pas en qualité d*âmes raisonnables, ce n'est pas telles qu*elles sont aujourd'hui. Ceitc âme, qui est aujourd'hui une âme humaine, n'a d'abord débuté, pour ainsi dire, sur la scène du monde, qu'en qualité d'âme végétative, puis elle a traversé la condition plus élevée d'âme sensitive, avant d'atteindre à la dignité d'âme raisonnable. Il parait convenable, dit Leibniz, pour plusieurs raisons, de penser que les âmes humaines n'existaient d'abord dans les germes qu'à l'état d'âmes sensitives ou animales, douées de perception et de sentiment, mais destituées de raison, et qu'elles sont demeurées en cet étatjusqu*aujour de la génération de l'homme, auquel elles devaient appartenir. Cette doctrine, d'après laquelle l'âme humaine a pré- existé de tout temps, mais non pas telle qu'elle est au- jourd'hui, lui semble comme une sorte de milieu entre une création nouvelle et une préexistence entière. Maiç comment a lieu cette sublime métamorphose, comment ces âmes, de sensitives qu'elles étaient, sont- elles devenues raisonnables? Est-ce bien la même âme qui a ajouté la raison à la sensibilité, ou bien l'âme brute, suivant l'opinion de saint Thomas, s'annihile-t-elle, au * moment de cette transformation, pour faire place à une nouvelle âme, l'âme raisonnable immédiatement sortie des mains de Dieu? On voit Leibniz hésiter entre ces deux alternatives, dans une lettre à Arnauld, avant, que ses idées philosophiques fussent encore bien arrêtées. a Et quant à son origine, on peut dire que Dieu ne l'a produite que lorsque ce corps animé, qui est dans la se- mence, se détermine à prendre la forme humaine. Cette 202 L«1BN1Z. àme brute qui animait auparavant ce corps, avant la transformation, est-elle annihilée, lorsque Tâme raisonna- ble prend sa place, ou si Dieu change Tune dans Tautre, en donnant à la première une nouvelle perfection par une influence extraordinaire, c'est une particularité sur laquelle je n'ai pas assez de lumières ((). » Plus tard, toute annihilation de monade étant contraire à ses prin- cipes, il affirme que ce n'est pas une âme nouvelle, mais la même àme qui est promue à la raison. Gomment y est-elle promue? Est-ce par un développement naturel, est-ce par une intervention particulièi'e de Dieu? Ici en- core Leibniz semble d'abord hésiter entre ces deux partis : (( Soit, dit-il, qu'il y ait un moyen naturel d'élever une âme sensible au degré d'âme raisonnable (ce qne j'ai de la peine à concevoir) , soit que Dieu ait donné la raison à cette âme par une opération particulière ou (si vous vou- lez) par une espèce de transcréation (2). » Mais ailleurs, plus en conformité avec l'esprit général de sa métaphy- sique, il dit qu'il incline plutôt à se passer du miracle dans la génération de l'homme et des animaux, ep con- cevant que, dans ce grand nombre d'âmes ou de corps organiques vivants qui sont dans les semences, les âmes seules destinées à parvenir un jour à la nature humaine, enveloppent la raison qui y paraîtra un jour (3). Que Leibniz élève l'âme à la raison par quelque moyen * naturel, ou par une opération particulière de Dieu, dans, les deux cas, il est certain qu'il n'entend pas qu'une nou- velle âme purement sentante vienne s'ajouter à une autre âme purement sensitive, comme le veulent les duodyna- (l) IV« lettre à Arnaulfl. (•2) Ess. de Théodicée,^i. (3) Ibid,, 018. y LKIfiNtZ. 203 mistcs/mais que c'est une seule et même âme qui, en devenant raisonnable, ne eesse pas de remplir les fonc- tions d'âme sensitiie et végétative. S'il est essentiel à l'âme humaine, dit-il, dans ses remarques sur la Theoria. medica vera de Stahl, de penser et de vouloir, elle a en outre des opérations qui lui sont communes avec 1 ame des brutes : (K essentialis fateor animsB humanae operatio est rationem et voluntatem exercere^ sed alias prœterea operationes exercel cum animabus brutorum(l). » Voilà donc encore un grand philosophe spiritualjste, qui ne craint pa^, comme M. Lordat, ou M. Trousseau, de ra- valer l'âme, en lui attribuant la puissance vitale et des opérations communes avec les âmes des brutes. On vient de voir, comment du principe qu'aucune mo- nade nouvelle ne s'introduit dans le monde, que rien ne nait ni ne périt, que tout ne fait que se développer et se transformer, comment de la préexistence des •germes, comment de la définition de l'âme au sens le phjs géné- ral, comment enfin, on peut le dire, de la métaphysique toute entière, découle nécessairement l'animisme dans la philosophie de Leibniz. Mais si quelques doutes de- meuraient encore, ils seraient entièrement dissipés par les nouveaux Essais sur V entendement humain. Là, par une observation plus approfondie de ce qui se passe au dedans de nous, il semble précisément avoir pour but de renverser cette barrière absolue de la conscience et de l'inconscience, que les duodynamisles prétendent élever entre le principe de la pensée et le principe de la vie. Pour éviter des répétitions, je ne ferai qu'indiquer ici rapidement des arguments et des textes, dont quelques- (1) Responsiones ad Stahlianas obset^ationes, Dutens, t. H, part, ii, p. 131. 206 LEIBNIZ ET STAHL. vue duquel il faut juger sa polémique avec Stahl (1). Disons quelques mots de cette polémique ; pour en bien déterminer le véritable objet. La Théorie médicale de Stahl (2) étant tombée aux mains de Leibniz en 1 709, deux ans après sa publication, il écrivit quelques doutes ou remarques sur cette théorie (3) qu'il fit transmettre à Stahl, en demandant une réponse écrite. Stahl fit cette réponse en quelques jours ; la réplique de Leibniz ne vint qu'un an plus tard (4). Stahl répondit à son tour et, après la mort de Leibniz, il publia toutes les pièces de cette polémique, avec un titre qui indiquait qu'il ne faisait pas grand cas ni de la querelle en elle-même, ni des objec- tions de son adversaire (5). . Leibniz, dans ses Animadversiones , débute par une courte exposition des principes les plus généraux de sa métaphysique, dç sa mônadologie et de son harmonie préétablie. Quel rapport y a-t-il donc entre l'harmonie préétablie et T animisme de Stahl? C'jBst que Leibniz, songeant avant tout à la défense de son harmonie prééta- blie, n'attaque pas l'animisme en lui-même, mais seule- ment en tant qu'il contrarie son grand principe, qu'aucune substance ne peut agir sur une autre, et que l'âme n'exerce aucune action sur le corps. Aux yeux de Tillustre auteur, (1) Je me suis servi de rexcellenle analyse que M. Lemoine a don- née de cette polémique dans son mémoire sur Stahl. {Comptes rendus tle l'Académie des sciences morales et politiques. Juillet et août 185S.) (i) Tkeoria medica vera, (3) Animadversiones circa assertiones aliquas theoriœ medicœ verœ^ édit. Dutens, t. Il, part, ii, p. 134. (4) Responsio7i€s ad Siahlianas ohservationes, Ibid., à la suite des A nimadversiones, (5), Negotium otiosum seu 2>ciap.*xîa adversus positiones aliquas fundamentales theoriac medicœ veiîe a viro quodam celeberrimo in- tentata, sed armis conversis oiicrvata. LEIBNIZ ET STAHL. 207 c'est quelque chose, dit-il, de monstrueux, que de ne pas attribuer à la puissance de Tâme tous les mouvements vitaux tant sains que morbides. Il m est au contraire plusieurs, j'imagine, qui trouveront aïonstrueux qu'on étende jusque-là le pouvoir de l'âme. D'après ce préam- bule, on pourrait croire que Leibniz va attaquer l'ani- misme à fond, mais il suffit de lire les lignes qui suivent pour se convaincre du contraire. Il ajoute en effet « qu'il y a beaucoup de vérité des deux parts; tous les mouve- ments vitaux conviennent exactement avec les désirs de Tàme (désirs confus à cause de leur immense multitude et échappant à notre attention), comme s'ils lui obéis- saient. Mais si, de son côté, la machine ne tendait du côté où la porte le désir de l'âme, elle n'obéirait pas à ce désir (1). » Plus loin à cette question, que faut-il attri- buer à l'âme , du gouvernement des actions vitales et organiques, il répond : « D'après mon système de l'har- monie préétablie, il faut tout lui attribuer, si l'obéissance du corps est prise pour un accord; rien, au contraire, si quelque chose lui était commandé, à quoi par lui-même il ne fût pas disposé. Ce serait une sorte de miracle si l'âme pouvait faire quelque chose dans le corps qui ne sortît pas de sa nature. A Dieu seul il appartient de faire passer quelque chose dans un être qui soit en dehors de ses propres lois (2) • » (i) Monstro simile \idetur clarissimo auctori^ motus ex vitaii sensu, tam sanos quam morbidos^ non esse in potestate animœ. Erunt contra, credo^ plures quibus monstrô simile videbitur, eo usque animœ potestatem extendi. Multum veritatis utrinque est. Animœ appetitibus (sed immensa muititudine confusis^ et a nostra animad- versione reraotis) exacte consentiunt motus vitales, perinde, ac si obsequerentur. At.vicissim nisi mac)iina perse tenderet quo appeti- tus fertm% appetitui non obsequere^ur. (2) Adquaestionem quidnam suh actionum organicarum adminis- 208 LEIBNIZ ET ST^HL. Cela suffit pour montrer en quoi Leibniz s*accorde avec Stahly et en quoi il en diffère. L'âme, selon Leibniz, ne forme pas, ne conserve pas le corps , mais pourquoi ? Ce n'est pas parce qu'elle est dépourvue de puissance vitale, mais parce que les corps préexistent dans les germes et sont organisés de toute éternité. Si l'âme n'est pas le principe immédiat des fonctions organiques, ce n'est pas, selon Leibniz, que ces fonctions aient un autre principe, mais parce que, ni l'âme ne peut agir sur le corps, ni le corps sur l'âme, parce que l'âme ne peut mouvoir le corps, parce qu'elle n'est pas plus la cause des mouvements volontaires que des mouvements vitaux. Stahl avait, dans sa réponse, attaqué l'harmonie préé- tablie; Leibniz est plus vif dans sa réplique. Il insinue que son adversaire fait l'âme matérielle et divisible. D'où vient cette accusation de matérialisme? Uniquement de ce que Stahl attribue à l'âme une action sur le corps, et en fait une cause de mouvement. A ce compte, ce n'est pas seulement Stahl qui serait matérialiste, mais tous les philosophes qui. n'ont pas fait acte de foi à l'harmonie préétablie, ou, tout au moins, aux causes occasionnelles. Stahl se défend très-bien en faisant ressortir la simili- tude du système de Leibniz avec le sien, sauf cette con- tradiction, qui est propre à son adversaire, d'admettre des principes d^activité qui n'agissent pas. Leibniz, dit-il, proclame l'existence d'un principe moteur immatériel, Tenléléchie, puis, plutôt que d*admettre que ce principe UatioQC^ Irihuendum sit animœ, ex mec harmonûe praestabilite systemate respondebilar. Tribueada ei omnia» si corporis obsequium ex consensu spectes; tribuendum vero nibil, si quid relactanti impe- raretur. Miracull quoddam geniis foret si anima in corpore aUquid efficeret praeter ejus naturam. Unius hoc Dei proprium est, aliquid rébus induccro posse praeter earum ieges. j LEIBNIZ ET STAHL. 209 du mouvement meut, il suppose, pour expliquer les faits, une correspondance générale de toutes les choses isolées. Qu'a-t-il servi à Leibniz, dit-il eacore avec une grande raison, de donner à râcne Ténergie pour lui en interdire le plus légitime usage ? Aussi pensons-nous, avec M. Le- moine, dont l'autorité ne peut paraître suspecte, puisque c'est un adversaire très-zéié de l'animisme, que dans ce débat l'avantage est plutôt du côté de Stahl que de celui de Leibniz. Quoi qu'il en soit, on voit que le grief de Leibniz contre Stahl n'est pas l'animisme en lui-même, mais l'animisme en tant qu'il s'oppose à l'harmonie préétablie. Ce n'est pas Textension et le degré, mais le fait lui-même de l'action de Tâme sur le corps qu'attaque Leibniz, quelles que soient, d'ailleurs, les limites qu'on lui as- signe, qu'on y mette ou qu'on n'y mette pas la puis- sance vivifiante. Néanmoins, Leibniz est évidemment d'accord avec Stahl pour ne donner à l'homme qu'une monade centrale, qu'une seule âme, à la fois principe de perception et de vie, qui, d'abord purement sensitive, n'a pas cessé d*en exercer les fonctions, après avoir été promue à la dignité d'âme raisonnable. Leibniz , comme Stahl, tient pour la doctrine que l'âme est la source de toutes les actions vitales, ùmnis aclionum fons in anima. Toute la différence est dans la manière dont l'un et l'autre entendent que l'âme est principe de la vie. Selon Stahl, c'est par son action efficace, selon Leibniz, c'est par sa seule présence, et «par une simple concor- dance de ce qui se passe dans le corps avec ce qui se passe en dedans d'elle. Selon Stahl, c'est une seule et même âme qui produit tous les phénomènes de la vie ; selon Leibniz, c'est à une seule et même âme que répon- BOUILLIKR. 1 4 210 LKIBNIZ ET STAHL. dent ceâ phénomènes, d'après les lois de rbarmonie préétablie. Donc, malgré sa polémique contre Slahl, Leibniz est bien réellement animiste, sous la condition et la réserve de l'harmonie préétablie (1). Les causes occasionnelles et Tharmonie préétablie sont les deux systèmes par lesquels les Cartésiens et Leibniz prétendent expliquer l'union de Tàme et du corps. Pres- sés au sujet de cette union, les Cartésiens, en définitive, n'ont pas d'autre réponse que celle-ci : le corps et l'âme sont unis parce que Dieu le veut; réponse, suivant le P.Toumeraine, fort dévote, mais fort peu philosophique. En (nitre, le P. Tourneraine reproche à l'occasionna- lisme de n'établir entre l'âme et le corps qu'une simple correspondance, non une véritable union, et de faire jouer à Dieu un rôle indigne de lui. Il donne l'avan- tage à r harmonie préétablie parce qu'elle lui semble plus digne de Dieu, mais il lui fait le même reproche de ne point établir une vraie union entre l'âme et le corps. A ces deux systèmes, le P. Tournemine, dans ses Con- jectures sur V union de l'âme et du corps (1), en oppose un autre, qu'il appelle le sien et qui, en termes diffé- rents, n'est que l'ancienne doctrine de l'unité de la forme. Il suppose que l'âme humaine est créée de Dieu avec une force naturelle de contenir les parties du corps, auquel elle est destinée, dans une situation convenable ({) Telle est notre réponse à M. Tissot, qui, de même que M. Jaumes, nous reproche {De la vie dans Vhomme, p. 574), en se fondant sur l'harmonie préétablie, sur la négation de toute action de l'âme sur le corps et sur la polémique avec Stahl, de mettre Leibniz au nombre des philosophes animistes. (2) Mémoires de Trévoux^ mai, juin, septembre, octobre 4703. LE 9. TOURNKMINE. 211 aux fonctions humaines. Celte force est relative au corps qu'elle doit animer, et elle est identique à la nature même de Tâme. En vertu de cette force naturelle, l'âme exerce sur le corps une action favorable à la vie, qui n'est point un effet de sa connaissance, ni des opérations de sa volonté, mais qu'elle produit essentiellement et nécessairement. Un Cartésien objecte au P. Tournemine que cette fa- culté de mouvoir, attribuée à l'âme, n'est pas contenue dans son idée, qui ne comprend que la faculté de penser el non la faculté de mouvoir. Si vous ne l'y voyez pas, c'est votre faute, répond le savant jésuite. L'expérience, en effet, nous apprend que Tâme agit sur le corps, tout aussi clairement qu'elle nous apprend qu'elle pense. C'est dans ce rapport de force mouvante ou, suivant son expres- sion , de force contenante , dans cette détermination de l'âme, dans cette action constante sur le corps, qu'il fait consister l'union de Tâme avec le corps. Comme l'àme s'approprie réellement le corps par cette action, cette union, selon le P. Tournemine, est une union de pro- priété el de possession, hors de laquelle on ne peut dire véritablement que Tâme a un corps, ou que le corps appartient à l'âme. Il compare cette union à celle d'une machine avec le seul ressort capable de la faire jouer. Enfin il fait ressortir les avantages de ce système pour les lumières qu'il nous donne sur la douleur et le plaisir, sur la passion, et même sur les idées, la mémoire et la diversité des esprits. Ce système n'a pas d'autre mérite que de remettre en lumière une vérité ancienne, et déjà si fort oubliée à la fin du dix -septième siècle, que le P. Tournemine est obligé de rappeler à un de ses adversaires que son opinion 212 LEIBNIZ ET STAHL. n'est ni nouvelle, ni singulière, et qu'il lui serait fa- cile de rétablir par des passages d'Aristote et de saint Thomas (1). (1) Réponse du P. Tournemine à Tabbé Languet de Montigny. Mém.de Trévoux, octobre 1703. CHAPITRE XIV. Réaction en médecine contre la physiologie mécanique de Descartes. Claude Perrault — L'âme substance pensante accomplit toutes les fonctions de la vie en c-onnaissance de cause. — Deux sortes de connaissance» l'une ex- presse, l'autre confuse. — Pourquoi nous n'avons qu'une connaissance confuse des fonctions organiques. — Ignorance des pensées confuses du dedans semblable à l'ignorance des pensées expresses du dehors.— Diverses causes de l'ignorance de nos pensées. — Puissance de Thabitude. — La con- science et le libre exercice des opérations vitales enlevés par l'habitude. — , Pourquoi le mouvement du cœur n'est plus en notre pouvoir. — Autres ac- tions devenues nécessaires, quoique accomplies par des organes soumis à notre volonté. — Connaissance expresse et libre institution des opérations de la vie dans l'enfant. — Comment l'âme perd le souvenir de cette con- naissance et de ce pouvoir. — Des erreurs de l'âme dans le gouverne- ment du corps. — Opposition à l'automatisme. — Réponse à l'objection de la persistance de certains mouvements après la mort. — Gabriel Lamy ad- versaire de Perrault. — Deux excès opposés où peut conduire la doctrine de Descartes. Nous allons voir la réaction contre le mécanisme de Descartes s'étendre de la métaphysique et de la psycho- logie à la médecine, avec Stahl et Claude Perrault. Commençons par Claude Perrault^ qu'on peut considérer comme le prédécesseur de Stahl. Claude Perrault, si maltraité par Boileau, est à la fois un des artistes et des savants les plus remarquables du siècle de Louis XIY. Auteur de Is^ colonnade du Louvre et de l'Observatoire, c'est aussi un des membres les plus distingués de l'Académie des sciences, un mathématicien et un mécanicien, un érudit, le traducteur de Vitruve, un des fondateurs de l'anatomie zoologique, un physiologiste 214 CLAUDE PERRAULT. du plus grand mérite (1). Perrault, né en 1613 et mort en 1688, a précédé Stahl ; Stahl même, d*après Haller, lui aurait emprunté les principes fondamentaux de sa doc- trine. I/animisme de Perrault est exposé dans une série de mémoires sur les diverses parties des animaux et sur les cinq sens de Thomme, qui ont été réunis sous le titre d' Essais de physique et publiés en 1680 (2). Claude Per- rault, comme son frère, Charles Perrault, Tauteur du Parallèle des anciens et des modernes, mais avec des qualités supérieures et plus variées, et avec une gloire plus solide, est un esprit original et très-indépendant. Par certains côtés il relève de Descartes, dont la philo- sophie était alors à son apogée, muis, par d'autres, il réa- git contre lui. Selon Perrault, comme selon Descartes, la pensée est l'essence même de Tàme; Tâme ne peut agir sans penser. En physiologie il ramène aussi, comme Des- cartes, toutes les fonctions de la vie au mouvement des particules. iMais, au lieu de loger Tàme dans la glande (i) Nous ne saurions être de l'avis de M. Lemoine qui dit beau- coup trop dédaigneusement, dans son mémoire sur Stahl, que la lec- ture des Essais de physique ne donne aucun démenti au jugement de Boileau. Nous lui opposons M. Isidore G. Saint-^Hilaire,qui admire la force et Tuniversalité de son génie, « Claude Perrault^ dit-il^ le grand architecte, Tillustre zootomiste et physiologiste, est aussi méca- nicien , il est érudit. (Vest ainsi que Boileau se plaisait à traiter d'assassin et de maçon un savant et un artiste qui était, lui aussi, une des gloires dv^ siècle, de Louis XI V. »>. (Histoire générale des règnes organiques, t. 1, p. 64.) (2) 4 vol. in-f2, I68Ô. Ces essais comprennent divers mémoires relatifs aux perceptions des sens. Ils ne sont pas sans intérêt au point de vue p^^ychglogique. Perrault, avant les philosophes écossais, justifie parfaitement les sens des prétendues erreurs qu'on leur at- tribue. Voir particulièrement le chap. iv, de VEssai sur le bruit : « Du jugement que Panimal emploie pour éviter les erreurs dans lesquelles le sens de l'ouie peut tomber. » CLAUDE PERRAULT. 215 pinéale, il l'unit immédiatement à toutes le$ parties du corps, et au lieu d'attribuer aux lois générales du mouve* ment ce mouvement de particules, dans lequel consiste la vie, il le met tout entier dans la dépendance directe de l'âme. « La présefnce de l'âmei unie à toutes les parties du corps et agissante immédiatement dans chaque )>artie, tant pour les actiops du mouvement que pour celles du sentiment (1), » voilà Topinion qu'il soutient, avec la précaution de la présenter à titre de simple hypothèse. L'âme étant unie à toutes les parties du corps, elle n'a que faire, suivant Perrault, d'aller, comme on le dit communément, contempler dans le cerveau les images qui lui viennent par les sens, tandis qu'elle peut les contempler dans chaque organe, où elles sont impri- mées pendant la sensation, tout autant qu'elles peuvent l'être (2). Cest ainsi que sa théorie de Tanimisme se lie à sa théorie de la perception et se trouve répandue dans chacun de ses mémoires sur les sens (?»). L'âme a le pour- voir de régir les mouvements de toutes ces particules auxquelles elle est unie. Elle le fait en connaissance de cause, car elle s'aperçoit de tout ce qu'elle fait, en raison de son essence qui est de penser. Comment, en effet, quelque chose de ce qui arrive à un être connaissant (1) Traité sur le mouvement des yeuxy vol. IV, p. 166. (2) Essai sur le bruit, 3« part., chap.iil, vol. Il, p. 260. (3) II n'y a rien dans les Essais de physique qui justifie ou explique le singulier rapprochement que fait M. Tissot entre Claude Perrault et Van Helmont : a On trouve dans les Essais de physique des idëes qui rappellent la hiérarchie des archées de Van Helmont. L'auteur s'attache à prouver non -seulement Tinfluence de l'âme sur toutes les fonctions du corps et son action sur les parties qui le composent, mais encore l'existence d'une âme propre pour chacune de ses par- ties. » (De la vie dans Vlwmme^ p. 348.) 216 CLAUI» PERRAULT. pourrait-il lui échapper (1 ) ? Ainsi l'idée fausse qu'il s'est faite , d'après Descartes , de l'essence de Tàme , conduit Perrault à cette conséquence, que tout ce que l'âme fait dans le corps, même les opérations vitales, elle le fait avec pleine connaissance. Cependant il ne peut se dissi- muler qu'il y a quelque difficulté à faire recevoir un pareil paradoxe. L'âme s'aperçoil-elle, en effet, de tous les mouvements des particules du corps ; les mouve- ments pour la coction et la distribution des aliments ne semblent-ils pas de leur nature imperceptibles? Qui peut dire qu'il a connaissance de ce qui se fait au dedans de lui. comme il a connaissance de ce qui se passe au de- hors? Mais Perrault croit triompher de cette difficulté par la distinction de deux sortes de connaissances , à savoir de pensées, de jugements, de raisonnements exprès, clairs, distincts et d'autres confus et obscurs. De la pre- mière sorte eist, en général, la connaissance qui s'appli- que aux choses du dehors, et de la seconde, celle qui s'applique au dedans. Nous ne donnons pas la même attention à ce qui se passe au dedans de nous qu'à ce qui se passe au dehors, parce que l'habitude, que nous avons contractée de faire les choses du dedans, nous dis- pense de l'application et des soins que nous devons néces- sairement donner aux choses du dehors : telle est la raison pour laquelle l'âme, quoique également émue par les mouvements, que souffrent les particules dans les fonctions naturelles , et par celui dont elles sont agitées dans celles des sens, ne sent néanmoins que ce qui arrive aux particules des organes destinés aux fonctions du sentiment. Les sentiments eux-mêmes du dehors ne ces- (i) Des sens extérieurs, vol. IV, p. 31. CLAUDE PERRAULT. 21 7 sent-iis pas aussitôt que l'âme n'y donne point d'atten- tion? Or, il n'est pas plus difficile, selon Perrault, de concevoir que Tânie ne s'aperçoit pas des fonctions vita- les, quoique les accomplissant elle-même, que de conce- voir comment elle ne s'aperçoit pas des impressions que lui causent les objets qui émeuvent les organes des sens, quand son attention est concentrée sur d'autres choses. Mais cette ignorance des pensées expresses, qui accom- pagnent les sensations externes, est chose rare, dont nous pouvons nous garder quand nous voulons, tandis que, quelque effort que nous fassions, nous ne pouvons ja- mais convertir en une connaissance claire les pensées confuses du dedans. Perrault se fait à lui-même cette objection, à laquelle il oppose le grand nombre de pen- sées expresses relatives au dehors, qui ne laissent pas de traces dans notre âme , et qui nous demeurent tout aussi inconnues que si elles n'avaient jamais existé .Telles' sont, dit-il, celtes que nous avons en dormant sans rêver, car l'âme dont l'essence est la pensée ne peut, même pen- dant le sommeil le plus profond, demeurer sans penser. Pendant la veille elle-même, n'est-il pas plus de la moitié de nos pensées expresses que nous ignorons ? Les pensées expresses, relatives aux mouvements de notre corps, ne nous échappent-elles pas, quelque attention que nous y portions? Avec le plus grand effort d'atten- tion, nul ne s'aperçoit, quand il veut mouvoir son bras, quil pense aux esprits, nerfs, muscles que l'âme y em- ploie et que, selon Perrault, elle ne saurait employer sans les connaître, et même sans savoir la façon dont elle les emploie. Tous ces détails si compliqués exigeraient la plus grande attention, si l'habitude et la facilité acquise par Tusage ne dispensaient l'âme fort heureusement d'y 218 CLAUDE PKHUAULT. employer bs pensées expresses dont elle a besoin pour le dehors. La connaissance certaine que nous avons de l'existence de ces pensées inaperçues, dans un certain nombre de nos actions , nous peut faire croire qu'elles sont dans toutes les autres. Cette ignorance où nous sommes de la plus grande partie des fonctions de notre âme, quoique toutes gisent, dit Perrault, dans la connaissance (1), \ient de ce que notre âme est sujette à l'oubli, à la distraction, de ce qu'elle est contrainte de penser à plusieurs choses en même temps^ tandis qu'elle n'a, et ne peut avoir, d'at- tention qu*à une seule, à celle qui lui apparaît avec quelque nouveauté, et qui laisse plus ou moins toutes les autres dans la confusion. Quant aux choses qui vont tou- jours du même train, elles ne nous présentent pas de difficultés qui méritent l'altenlion des pensées expresses, et nous demeurons à leur égard dans ces pensées con- fuses. S'il en est ainsi pour les choses du dehors, que l'ha- bitude nous a rendues faciles, si nous croyons les faire sans y penser, quoiqu'il soit certain qu'elles sont toujours accompagnées de pensée, à plus forte raison devons- nous croire qu^il en est de même des choses du dedans. L'habitude suffit à elle seule pour nous rendre insen- sibles les phénomènes de la vie; les fonctions vitales les plus essentielles ne sont, suivant Perrault (2), que des ha- bitudes anciennes et invétérées, transformées en instincts. Nous allons le voir suivre intrépidement cette doctrine jusqu'à ses plus extrêmes conséquences, jusqu'à faire dépendre originellen>ent, de notre volonté et de notre in- telligence, rinslilulion et le règlement des fonctions les (!) Essai sur le bruit, 3** part., chap. m. (2) Imité du toucher, y o\, IV, p. lOi. CIJ^UDE PERRAULT. 219 plus importantes de Torganisme, qui semblent aujour- d'hui entièrement soustraites à notre pouvoir. Si Tâme accomplit sans pensée expresse les fonctions vitales, si elle a perdu tout pouvoir sur elles, au point qu'elles s'exercent même contre sa volonté, c'est unique- ment, selon Perrault, le fait de Tbabitude. Il en donne pour exemple la conduite du mouvement du cœur. Bien que ce mouvement se fasse par des muscles organes du mouvement volontaire, la longue habitude de l'exercer, jointe à la grande utilité que Tâme, dès le commence- ment, y a jugée attachée, lui ont fait prendre, s'il faut parler ainsi, dit Perrault, la résolution de ne jamais l'in- terrompre (1). De là une nécessité indispensable, par la seule institution, dans une action qui de sa nature est absolument libre. Pour rendre cette hypothèse moins invraisemblable , Perrault cite d'autres actions devenues, comme le mou- vement du cœur, tellement nécessaires^ qu'il n'est pas en notre pouvoir de les arrêter, quoiqu'elles se fassent par des organes absolument soumis à notre volonté. Ainsi, le mouvement des paupières, quoique libre de sa nature, devient tellement nécessaire, quand il s'agit de couvrir l'œil menacé, qu'il est tout aussi impossible de l'em- pêcher que de suspendre le mouvement du cœur.  Rome, on regarda autrefois avec raison comme un prodige, la fermeté d*un gladiateur qui tenait les pau- pières ouvertes et immobiles, quand on le menaçait d'un coup au visage. De même, ajoute Perrault, s'il arrivait aussi quelque jour, qu'un homme eût le pouvoir d'ar- rêter le mouvement de son cœur, on aurait sujet de regarder cela comme une chose fort étrange et fort (i) Essai sur le bruit, 3* part. 220 CLAUDE PERRAULT. extraordinaire , mais on pourrait peut-être croire, avec probabilité, qu'elle n'est pas tout à fait impossible (1). C'est donc grâce à l'habitude , grftce à ce jugement et à cette résolution, qui remontent à l'origine de notre existence, que nous devons, selon Perrault, d'être affranchis de la surveillance d'un mouvement d'où dé- pend notre existence, en même temps que l'impuissance salutaire où nou3 sommes actuellement, de le suspen- dre, si la fantaisie nous en prenait. Mais si les fonctions de la vie s'exercent sans nous et malgré nous, si les pensées qui regardent le dedans sont confuses par le seul effet de l'habitude, il n'a pas dû en être ainsi dès l'origine, avant que toute habitude pût être formée. Dans l'enfant qui vient de naître, ces fonctions ont dû s'exercer librement avant de devenir fatales ; ces pensées ont dû d'abord être claires et ex- presses avant de devenir confuses. Perrault a le courage de ne pas reculer devant cette conséquence de son sys- tème, et d'attribuer à l'enfant au berceau cet empire sur les opérations de la vie, cette connaissance expresse, que plus tard il doit perdre par l'effet de l'habitude. Les pensées expresses employées uniquement aux choses du dehors dans les adultes, l'ont été d'abord aux choses du dedans, c'est-à-dire aux fonctions naturelles dans les enfants. C'est ainsi, selon Perrault, que l'enfant, en connaissance de cause, de propos délibéré et avec csA- cul, a établi, réglé, surveillé toutes ces fonctions essen- (1) Essai sur le bruit, 3« part. Le médecin anglais, Cheyne, rapporte l'exemple d'un homme qui suspendait à volonté les mouvements du cœur et se donnait les apparences de la mort, d'où il concluait, comme Perrault, que tous les hommes sont maîtres des mouvements de leur cœur, mais qu*ils perdent cet empire par fhabituJe. (Histoire de la médecine, par SpiMingel^ trad. par Jourdan,t. V, p. 238.) CLAUDE PERRAULT. 221 lielles, dont pas une ne peut être ni mal instituée, ni mal réglée, ni troublée un seul instant, sans que la vie soit arrêtée à son début, ou à cha(|ue instant mise dans le dernier péril* Mais si l'enfant qui vient de naître a institué au dedans de lui, par son intelligence et par sa volonté, toute cette admirable économie des fonctions de la vie, ne faut-il pas le supposer doué de plus de science, de plus d'ha- bileté et d'adresse que les plus grands philosophes et les plus grands artistes? Perrault, qui cependant ne veut pas faire de l'enfant à la mamelle l'égal d'un Âristote et d'un Hippocrate, distingue deux sortes de raisonnements, comme il distingue deux sortes de pensées : un rai- sonnement pareil à la pensée confuse, que les anciens ont appelé interne, principalement employé aux opéra- tions de la vie, et un raisonnement externe pour les choses qui sont hors de nous, qui sont la matière de la philosophie et des arts. Or, c'est seulement en vertu de ce premier raisonnement interne et confus, que l'enr fan t et l'animal, selon Perrault, pourvoiraient à toutes les fonctions et à tous les besoins deForganisme (1). Ainsi il diminue, mais, à notre avis, il ne détruit pas tout à fait l'absurdité que, suivant son expression, cette conclusion paraît renfermer. Par une supposition, qui n'est pas sans quelque analogie avec celle de Perrault, M. Lélut sem- ble incliner à croire que Tàme, dans l'origine, a mieux connu le corps qu'elle ne le connaît aujourd'hui (2) . (1) Essai sur le bruits 3* part. (2) « Il est possible que ces chemins des organes^ ou plutôt les de- meures auxquelles ils conduisent^ lui soient depuis longtemps con- nus. Une conjecture, en effet, a été émise^ une hypothèse a été hasardée, c'est, je crois, par Cabanis, sur les premières détermina- tions de la sensibilité. Contrairement à l'opinion de Buffon qui fai- 222 CLAUDE PËRBAULT. Enfin, comment ne nous reste-t-il aucun souvenir de toutes ces choses auxquelles, dans notre enfance, nous avons dû donner une si grande attention? Comment se peut-il que nous ayons si complètement oublié toutes nos peines d'alors, et tout cet artifice dont nous avons dû, pour ainsi dire, monter et démonter une à une toutes les pièces? Cet oubli n'aura rien d'extraordinaire, selon Perrault, pour qui fait réflexion sur la quantité de choses que nous avons oubliées de la même manière ; il suffit de considérer, par exemple, qu'on peut entendre et parler une langue, quoiqu'on ait oublié la grammaire qui Ta fait apprendre, ou jouer d'un instrument de musique sans songer à la tablature, et même sans se souvenir qu'on ait jamais su ce que c'était qu'une tablature. Perrault conclut que cette hypothèse de l'attention de l'âme pour toutes les fonctions de l'animal ne sem- ble un paradoxe que faute d'y avoir fait réflexion. Plus d'ailleurs cette conduite, qui est si surprenante dans le moindre animal, est merveilleuse, plus il y a de raison de l'attribuer à l'âme, n'y ayant point d'autre puissance qui en paraisse capable. Qu'y a-t-il dans l'animal ? Rien que le corps et Tâme. Pour décider qu'à l'âme seule ap- partient cette conduite, il suffit, dit-il, de considérer l'excellence de l'âme par rapport au corps. Mais voici encore une autre difficulté. Si c'est l'âme intelligente et sage qui dirige tout immédiatement par elle-même, comment ne prévient-elle pas les maladies, sait de la vie intra-utérine an sommeil, on a avancé qa originaire- ment et dans le sein maternel» tout est sensibilité organique et interne, mais sensibilité perçue, la sensibilité animale ou externe^ excepté peut-être dans ce qui est du tact général^ n^existant pas à cette époque de la vie. » (Physiologie de la pensée, 1. 1, p. 87.) CLAUDE PBRHAULT. 223 comment laisse-t-elle se produire de si graves désordres dans les fonctions ^ comment tombe-t-elle si souvent dans de fatales erreurs? Perrault, obligé de reconnaître ces fautes et ces erreurs de Tâme, cherche à l'excuser par le grand nombre , par la diversité incroyable de choses auxquelles elle est obligée de vaquer à la fois et qui partagent son attention. Une autre cause d'erreur pour Tàme, suivant Perrault, est la grande facilité qu'elle a contractée par l'habitude d'agir de telle ou telle façon, facilité qui l'endort^ pour ainsi dire, dans cer- taines routines qu'elle suit sans les examiner, parce qu'en général elles sont bonnes et salutaires, mais qùi^ dans certaines circonstances, peuvent devenir fatales (1). Pour achever de marquer l'opposition du système de Perrault au mécanisme de Descartes, il faut ajouter qu'il donne une âme à Tanimal, et qu'il repousse bien loin Tautomatisme des bêtes. « Pour ce qui est, dit-il, de ceux qui veulent expliquer toutes les choses naturelles par la mécanique, et qui disent qu'il ne faut point cher- cher d'autre principe, pour les actions des sens intérieurs des animaux, que celui qui remue les corps inanimés, je ne puis croire qu'ils le disent de bonne foi (2). » Un de ses Traités est, il est vrai, intitulé : De la mécani- que des animaux (3), mais de peur qu'on ne se trompe à ce titre, et qu'on n'y voie une adhésion à l'automatisme cartésien, il se hâte dé dire dans l'avertissement : « Pour empêcher le mauvais effet que l'équivoque et l'ambi- guïté du litre de cet ouvrage pourraient produire dans l'esprit de ceux qui ont entendu dire, que les animaux (\) Traité du toucher, el Traité du goût, p. Î14 et 134, vol. IV. (2) Essai sur le bruitf 3« pari., chap. m, p. 273, vol. IL (3) Vol. III. 224 CLAUDE PEEBAULT. sont de pures machmes, et qui auraient lieu de croire qu'on a voulu traiter ce problème, j'avertis que j'entends par animal un être qui a du sentiment, et qui est capable d'exercer les fonctions de la vie par un principe qu'on appelle âme ; que Tâme se sert des organes du corps qui sont de véritables machines, comme étant la principale cause de l'action de chacune des pièces de la machine. » Enfin, Perrault va aussi au-devant de l'objection de la persistance de certains mouvements après la mort, per- sistance qui semblerait prouver que la puissance vitale est séparée de Fàme. Un muscle récemment séparé du corps d'un animal, se rétrécit lorsqu'on le pique ; le cœur de certains animaux conserve son mouvement, longtemps après avoir été séparé du reste du corps^ Com- ment rapporter à Tâme, qui n'y est plus, les mouvements qu'exercent ces parties séparées entièrement du reste du corps? Selon Perrault, les contractions des muscles sé- parés seraient causées par les dispositions restées dans les esprits, dans les humeurs et dans les fibres, qu'on peut concevoir capables de produire cette action très-simple, de la même manière que le mobile continue de se mou- voir, séparé de la force qui l'a lancé. Il explique de la même façon la palpitation qu'on remarque dans les par- ties coupées et séparées soudainement du reste du corps. Quant au mouvement qui subsiste dans le cœur, il en donne une explication fort singulière ; il suppose qu'il est produit par Tàme elle-même qui lui est encore jointe, et qui y opère cette action, de la même manière qu'elle le fait au premier moment que le corps est animé, où il n'y a que le cœur qui soit capable de mouvement (1). (1) T. IV, Traité du mouvement des yeux. Nous répondons à celte objection dans notre avant-dernier chapitre. GABRIUL LAMY. 225 Avant (le passer à Stahl. nous mentionnerons un adversaire cartésien de Tanimisme de Perrault, Gabriel Lamy. Dans l'histoire littéraire et scientifique du dix- septième siècle, on ne rencontre pas moins de Lamy que de Perrault. Il ne faut confondre celui-ci ni avec Ber- nard Lamy de l'Oratoire, ni avec le bénédictin dom François Lamy. Gabriel Lamy, professeur à la Faculté de médecine de Paris, est Fauteur d'un ouvrage inti- tulé : Explication mécanique et physique de Vâme sen - sitive (1). Au premier abord ce titre est contradictoire, car âme et mécanisme sont deux termes qui semblent s^ exclure. Mais tout s'explique quand on sait que Ga- briel Lamy, par âme sensitive, n'entend rien autre chose que les esprits animaux. Il avertit en effet expressément qu'âme sensitive et esprits animaux sont pour lui la même chose, avec cette seule différence, qu'il s'est plus particulièrement servi du mot d'esprit, pour désigner la partie de cette âme contenue dans les nerfs, et du mot d'âme pour marquer les esprits contenus dans le cerveau. Il cherche d'ailleurs à expliquer tout ce qu'on rapporte ordinairement à l'âme sensitive, perception des sens, imagination, passions, par les divers mouvements et figures que les esprits animaux produisent dans le corps. Si nous avons placé Gabriel Lamy en regard de Claude Perrault, c'est que tous deux nous paraissent représen- ter les deux excès opposés oii peut conduire la défini- tion de l'âme donnée par Descartes; l'un qui consiste à faire agir l'âme, en tant que connaissante, dans le jeu des organes et les fonctions de la vie, non-seulement chez l'homme fait, mais même dans l'enfant, l'autre qui, (4) Paris, 1677. In-i2. BOUILTJER. 1 5 226 GABRIEL LAMV. par crainte de cel inconvénient, réduit à un simple mé- canisme tout ce qui n'est pas la pure pensée. Tel est l'animisme hardi et original de Claude Perrault. Nous n'aurons garde de l'adopter en entier; nous croyons au contraire que rien n'est plus propre à compromettre le véritable animisme que de faire intervenir l'âme, en tant que connaissante et raisonnable, dans le jeu des or* ganes, et surtout dans l'établissement primitif de toutes les fonctions de la vie. Le pouvoir de l'habitude est grand sans doute, mais pas autant que Perrault l'a supposé ; il a mis l'habitude là où il fallait mettre Tinstinct. Quant à nous, n'ayant pas placé Tessence de l'âme dans la pensée, rien ne nous oblige, en faisant l'âme cause de la vie, de la faire agir avec la connaissance du but et des moyens, de lui donner, dès l'origine, des pensées expresses, ou même des' pensées confuses de tout ce qu'elle opère dans les organes, de tous les ressorts qu'elle fait mouvoir, ni d'attribuer à la raison et à la volonté l'établissement primitif de toutes les fonctions essentielles de la vie. CHAPITRE XV. • ■ StahK — ^tahliaoîame et animisme* — Colères de Stahl contre les mécaniciens et les chimistes en médecine. — Différence des lois des corps vivants et des corps bruts. — Définition et rôle de la vie. — L'àme seul principe de la vie. ^Preuves de l'action de l'âme sur le corps tout entier. — L'âme architec- tonique de son propre corps. — Le corps organe immédiat et officine de l'âme. — Action de l'âme sur le corps directe et Immédiate. — Point d'es- prits animaux, point d'Intermédiaires entre l'âme et le corps. — Le mou- vement seul mode d'action de Tâme sur le corps. — L'âme intelligente dans toutes les fonctions de la vie. — Conséquences de cette erreur. — Comment rame, selon Stahl, ne sait rien de toute cette science. —Distinction de deux sortes de connaissances, le Xc-^kj^ao; et le âo^g;. — Faits vitaux, non sus- ceptibles de sensation distincte et de souvenir. — Exemples de choses dépendantes de la volonté et de la rai^n qui échappent à l'âme. — Activité inconsciente et instinctive de l'âme méconnue par StahL — Son embarras pour justifier l'âme des maladies du corps. — Thérapeutique négative. — Jugement sur l'animisme de Stahl. Ce que Claude Perrault avait fait en France, Stahl le fil en Allemagne avec plus de profondeur, de succès et de renoraraée. Comme Perrault, il combattit l'iatro- chiniisme et l'iatromécanisme que Descartes avait mis à la mode, comme Perrault, il plaça dans l'âme raisonna^ ble le principe delà vie. Stahl a si bien attaché son nom à cette doctrine, qu'aux yeux de quelques-uns il en est le père, et que stahlianisme et animisme sont deve- nus des termes presque synonymes (i). Mais lanimisme, dans ce qu'il a d'essentiel, à savoir l'identité de l'âme (i) Ainsi M. Jaumes ne fait pas remonter Tanin) isme au delà de stahl : « Le système animiste, dit-il, a commencé avec Stahl. » {fie l'âme, etc., p. 23.) 230 6TAHL. Stahl. En effet, il gronde continuellement contre toutes les applications de la mécanique au corps humain. Dans ses emportements contre le mécanisme, il n'épargne pas Panatomie elle-même. C'est dans le De mechanismi et orgamsmi diversitatey qu'il attaque particulièrement les mécaniciens, et dans le De mixti et vivi corporis vera diversilate, qu'il fait la guerre aux chimistes. Dans un autre traité, Parœnem ad aliéna à medica doctrina arcendum^ il exhorte les mé- decins à rejeter, comme études étrangères, la chimie, la mécanique, la physique, tibiincipit medicus, ibi desinit physicus. Ce n'est pas qu'il fasse peu de cas de ces scien- ces, de la chimie surtout, lui qui a été un des plus grands chimistes de son siècle, mais il les veut à leur place, il ne peut souffrir leurs empiétements sur la médecine. L'anatomie, à cause de l'abus qu'en avaient fait les mé- caniciens, est presque enveloppée par Stahl dans la même proscription. Il estime qu'un médecin sait assez d'anato- mie, quand il connaît en gros la structure du corps humain ; une anatomie curieuse et minutieuse, qui entre dans le détail de chaque fibre en particulier, ne lui semble d'aucune utiMté pour l'art de guérir (1). Chose curieuse, c'est un métaphysicien, c'est Leibniz qui a pris en main la défense des études anatomiques contre Stahl; cest Leibniz qui démontre contre ce grand médecin, qu'elles sont indispensables à la médecine, et que les plus minu- tieuses, les plus inutiles en apparence, peuvent mettre sur la voie des plus grandes découvertes (2) . Stahl prouve que les lois des corps vivants ne sont pas celles des corps bruts, par la nature diverse des com- {{) De alietiis a re medica arce7idis,yo\. I, p. 68. (2) AnimcvJversiones circa aliqvaSy etc. STAHL. 231 posés qui sont la base des uns et des autres. Tandis que le composé, base de l'être inanimé, ne s'altère pas, le composé, base de l'être vivant, est essentiellement cor- ruptible et tend toujours à se dissoudre. L'être vivant ne saurait exister sans un principe conservateur qui est la vie, dont tous lesactes ont pour but principal de prévenir cette corruption. Stahl définit donc la vie : la conserva- tion du mélange corruptible dont notre corps est formé (1 ) . Quoique pour lui la vie soit l'âme elle-même, cepen- dant il ne mérite nullement qu'on lui applique, comme Tont fait quelques-uns, le sarcasme de Cicéron contre les Épicuriens, animaillis data est pro sale neputrescant. Si Stabl fait de la conservation du corps la fonction prin- cipale de l'âme, c'est de Tâme en tant que puissance vi- tale, sans nul préjudice d'autres fonctions supérieures de la pensée, dans laquelle, comme Descartes, il place sa dignité. C'est l'âme seule, en effet^, selon Stabl, qui préside à toutes les fonctions du corps, l'âme seule qui est la vie ; non pas une âme spéciale, âme végétative, sensitive, ou archée, vaines fictions qu'il rejette bien loin, mais l'âme même par laquelle nous pensons, l'âme intellective. C'est l'âme intellective qui fait battre le cœur, circuler le sang, digérer Testomac ; c'est elle qui le nourrit, qui le con- . serve, et même qui le forme et l'organise. Où les effets sont tellement identiques, comment admettre plusieurs forces ? Comment concevoir l'individualité de l'être, en dehors de l'unité du principe qui l'anime 7 Quelle autre âme, d'ailleurs, que l'âme raisonnable, serait capable, (1) Vita est xonservatio^ actus et motus servator; vis vitalis prin- cipium Tivitîcans est, vis formalis actus servatoris vitœ, actùs conser- Yationis. De viviet mixti, etc. 232 STAHL. selon Stahl, de diriger si saTamment vers la oièine fin tous les mouvements du corps ? L* intelligence néces- saire au principe qui dirige tout dans le corps, en même temps que Tidentité de ce principe avec Tàme raisonna- ble, se démontre par la structure admirable du corps, par r harmonie et la proportion de toutes ses parties, par les rapports intimes qui existent entre le physique et le moral, par l'influence directe de rinlelligence et de la volonté sur toutes les opérations de la vie. Telle est sa foi dans l'énergie vitale de Tâme, qu'il ne peut, dit-il, s'em- pêcher d'éprouver un sentiment de vive indignation, de frémir même, quand il entend soutenir cette doctrine monstrueuse, que les mouvements, tant hygides que mor- bides, ne sont en aucune façon sous la puissance deTàme pensante et raisonnable (1). Il démontre cette puissance de l'âme, par l'analyse de ces phénomènes si nombreux et divers qui supposent l'action directe de l'àme sur le corps tout entier, L'ima- ginalion, les passions, une pure pensée n'ont-elles pas une efficacité directe et soudaine, même sur les fonctions organiques, qu'on regarde généralement comme les plus en dehors de la sphère de l'activité de l'àme, telles que la nutrition et la circulation du sang? La vue d'un mets qui plaît fait venir, comme on le dit vulgairement, l'eau à la bouche sans aucune mastication. Mais tout à coup une image dans notre esprit, une simple association d'i- dées vient tourner quelquefois cette envie en dégoût et provoque le vomissement. La seule pensée d'une méde- (1) Certe enim monstre simile est audire quod motus tam sani quam morbosi, vitalis tamen seusus, nullo modo aut respectu, us- quam sint in potestate animae rationaiis. (De mirti et vivi corporis, — Theoria med. vera^ vol. I, p. 122.) STAHL. 233 cine excite des contractions dans Testomac, ce qui mon- tre que cet organe est dans la dépendance directe de lame (1). Une grande frayeur, une mauvaise nouvelle, subitement reçue, est suivie d'un tremblement dans tous les membres , le cœur bat avec une violence extraordi* naire, le sang se glace dans les veines. A ceux qui sont sujets aux palpitations, il suffit d'y penser, quoique mal* gré eux, pour que tout à coup elles reviennent (2). Tels sont quelques-uns des faits en vertu desquels Stahl n'hé - site pas à donner à l'âme, sur tous les organes sans ex- - ception, la même influence qu'elle exerce manifestement, et de l'aveu de tous, sur les organes du mouvement. Il ne borne pas Ténergie de l'âme au corps tout formé, il l'étend jusque sur sa formation elle-même, sans aucune intervention d'êtres chimériques, tels qu'un archée, un esprit particulier, une idée opératrice, une forme infor- mante, imaginés par les anciens ou les modernes. Mais en abandonnant ces fictions, ne peut-on faire de Dieu lui-même l'auteur immédiat de cette formation ? Sqivant Stahl, qui fait ici sans doute allusion soit aux causes oc- casionnelles, soit à l'harmonie préétablie, ce serait ra- baisser Dieu, ce serait lui attribuer une fonction peu digne de lui. Puisque l'âme doit être l'usufruitière de toutes les fins et de tous les usages du corps, puisque le corps doit être construit et formé uniquement pour elle et ses besoins, il est convenable de croire qu'elle l'ad* ministre tout entier, depuis le commencement jusqu'à la fin. Non content de prouver par des raisons à priori que Tàme peut et doit construire le corps. Stahl veut établir (1) PhysioL, sectio m, § 39, De nutritio)ie. (2) PathoL sper., seciio i, membrum 2. 234 STAHL. à posteriori qu'en effet elle possède cette puissance , in ipsam informationem seu structuram corporis. Les chan- gements produits dans l'organisation, la déformation ou la réformation du corps, comme il arrive en certaine circonstances, par le seul fait de l'imagination et de la volonté, l'efficacité des impressions et de l'imagination de la mère sur l'enfant, d'où naissent des désirs immo- dérés, d'insurmontables terreurs, et une conformation particulière du corps, telles sont les principales preuves par lesquelles Stahl cherche à démontrer que l 'âme est architectonique de son propre corps (1). Ainsi l'àme est-elle le premier moteur» la cause pro- chaine et unique de l'activité organique ; ainsi elle pré- side également à tous les actes qui s'accomplissent dans l'être humain, anima prœses omnium actuum in homine. Le corps est son organe véritable et immédiat, organe non-seulement adapté à ses usages, mais directement et absolument créé à priori pour ce but. Ni le corps ne se- rait utile et propre à ces usages^ ni il ne s'accommoderait, dit Stahl, à aucune autre chose, en vertu de sa constitu- tion organique, à moins que cette chose n'eût la même énergie que l'àme particulière, à laquelle il est uni, pour mouvoir et régir le corps : « corpus hoc verum et im- « mediatum animse organon, non solum ad ejus usus, « sed directe et absolute propter illosa priori institutum Tov ^^euSoç. Quant à ce mot équivoque d'esprit, les médecins Tont inventé pour cacher ce scandale, et pour abuser les moines par un vain son et par une fausse image. Stahl, rejetant toute distinction entre le plus ou le moins matériel, déclare chimérique l'idée d'une nature mitoyenne pour expliquer le commerce de l'esprit avec le corps. Il se raille, non sans raison, des doctrines anciennes et modernes qui , à la recherche de cet impossible milieu entre l'esprit et le corps, ont admis d'autres agents que Tâme raisonnable , et d'autres actions que ses actions. La grande raison qu'on fait valoir, c'est que l'àme spirituelle ne peut agir sur le corps matériel. Mais si ces agents sont matériels, comment l'àme pourra-t-elle coopérer avec eux ; que si, au contraire, ils sont immatériels, comment à leur tour pourront-ils agir sur le corps ? En outre, ne faudrait-il pas douer ces agents d'intelligence, et même d'une intelligence plus grande, que celle de l'âme raison- nable, pour deviner ses secrètes volontés, pour les exé- cuter, pour proportionner les moyens à la fin? Comment donc l'âme agit-elle sur le corps? Parle seul mouvement, selon Stahl, « motu enim omnia ulique sua agit anima (1). » De là même il croit pouvoir tirer une preuve de la spiritualité de l'âme. Le mouvement, instrument de la vie, est, suivant lui, incorporel, et il a des attributs incorporels, tels que l'énergie et la proportion, le rapport à la fin ; or, comme l'effet porte toujours té- moignage de la cause, il requiert une cause de même nature. Il faut prendre garde que le mouvement attribué (i) De scopo et fine corporis^ p. 234. STAHL. 237 à Tàme par Stahl, n'est pas le mouvement local, mais le mouvement au sens des anciens, un changement de dis- position, le passage de la puissance à Tacte. Ce mouve- ment incorporel de Tàme n'est autre chose que Ténergie même qui met le corps en mouvement. Mais Fàme raisonnable pourrait-elle accomplir tant de mouvements sans en avoir conscience ; pourrait-elle les proportionnera leur fin, y mettre la convenance et la mesure, si elle n'avait une connaissance exquise des orga- nes, si elle n'agissait en parfaite connaissance de cause, avec intelligence et raison ? Stahl , de même que Claude Perrault, a le tort de croire que l'action directe de Tàme sur le corps, ne peut être en effet qu'intelligente et vo- lontaire. La finalité, qui est empreinte' dans toutes les fonctions de la vie, lui semble une preuve manifeste qu'elles sont l'œuvre d'une cause agissant avec raison et calcul, pro- portionnant avec un art admirable tous les moyens à la fin qu'elle poursuit. Sans doute la finalité suppose l'in- telligence; là où il y a un ordre et un dessein, il faut nécessairement remonter à une intelligence qui en est la cause. Mais il se peut que cette intelligence soit ailleurs et plus haut que dans l'être lui-même qui exécute ce dessein, à savoir dans la cause même qui a ordonné l'univers, et qui a mis dans chaque être ce qui lui était nécessaire pour accomplir sa destinée. De là d'étranges assertions de Stahl, de là des hypothè- ses qui, commecelles de Perrault, ontsingulièrement com- promis son système en particulier et l'animisme en géné- ral. Stahl nous fait de l'àme un chimiste, un anatomiste, un physiologiste accompli, et agissant en pleine connais- sance de cause. Il faut qu'elle sache la mixtion dont se 238 STAHL. compose ou doit se composer le corps, sinon elle ne pour- rait ni le construire, ni le réparer avec les éléments néces- saires. Dans la tendance naturelle qui nous porte à boire et à manger, tout dépend, selon Stahl, de la volonté de l'âme, et rien de l'instinct (1 ). La salivation, la déglutition, la décomposition des aliments dans l'estomac, sont des ac- tes d'intelligence et de volonté. Il exi est de même de Tas- similation, qui exige, dit-il, tant d'intelligence et de discernement; de même de la sécrétion de toutes les hu- meurs nourricières, dans des organes particuliers, selon les besoins du corps. Le lait monte4-il dans les mamelles au moment de la grossesse, c'est, selon Stahl, par une admirable prévoyance de l'âme ('2). Mais si Pâme fait tout dans le corps avec intelligence et raison , si elle fait tout pour le mieux, pourquoi n'en a-t-elle ni la conscience ni le souvenir ; pourquoi tant de désordres, tant de fatales erreurs dans le gouvernement du corps? Stahl est donc obligé d'expliquer comment l'âme est ignorante de cette science merveilleuse qu'il lui attribue, comment elle sait tout^ et comment cependant elle ne sait rien de ce qu'elle sait si bien. Selon Perrault, c'est l'habitude , selon Stahl , c'est la nature même des pensées par lesquelles l'âme préside aux phéno- mènes de la vie, qui fait que ces phénomènes lui échap- pent. Ici se place la distinction que nous avons déjà trou- vée dans Scaliger, de deux modes de connaissances qui, sous les noms de Uynç et de Xo^tafiijç, jouent un rôle si important dans le système de Stahl. Par XoTtvjioc Stahl entend la connaissance discursive, (t) Vitalis nutritivus appetitus est voluntas edendi atque bibendi. Phys., secU m, De nutritione. (t) Ihid.^ secU i, niembr. 7, art. 7, De laclis êecrttwne. STAUL. 239 la connaissance réfléchie, raîsannée qui a pour unique domaine, à ce qu'il semble croire, les choses susceptibles d'être figurées, dépeintes et recueillies dans la mémoire ou, en d'autres termes, les choses composées, sensibles et matérielles. Quant au Xdyoç, en opposition avec le XoytcfAoc, ce n'est ni le Xo^oç de Platon, ni la raison, au sens où l'en- tend en général aujourd'hui l'école française, ou du moins avec cette raison il n'a qu'un caractère commun, celui de l'intuition et de l'instantanéité. Son objet, en effet, ce n'est pas l'éternel et l'absolu, mais les choses simples, de toute nature qui, en raison de leur simplicité, sont en dehors des conditions du mouvement et de l'espace, et qui, en conséquence, ne donnent prise ni à la réflexion ni à la mémoire, quoique parfaitement conçues (!)• Cela seul, en effet, selon Stahl, est du ressort du raisonne* ment et de la mémoire, qui est susceptible d'être figuré et divisé. Dans cette catégorie de connaissances qui ne laissent pas de traces, ou laissent des traces à peine sensi- bles, dans la conscience, il place mêlés ensemble le bien et le mal, l'agréable et le désagréable, la configuration gêné* {\) Ergo diâtiogaendam esse arbitror, inter xé^o^ et m^io^, intel- lectum simplicem et simplicionun imprimis autem subtilissimorum, et ratiocinationem atque comparationem plurium, et iiisaper quidem per crassissimas circumstantias sensibiles, visibiles atque tangibiles notorum. Quandoquidem aDimnm advertentibus maDifestum est quod tam in ratiocinationem dtstinctam, quam imprimis et absolu- tissime quidem in memoriam, nihil usquam cadat^ nisi sobe res, crasse quodam modo, figurabiles; cum ex adverso nimio plures res cadant in verum intellectum, non solum agnosœntem sed etiam dir gnoscentem, imo spécifiée definientem, et hoc tum, sine uUà Tulgaris acceptionis ratiocinatione , tum sine omni speciali sive concursu» sire posthac successu mémorise. {De scopo et fine corparis, p. 238.) Voir aussi, PhysioL, sect. ▼!, De motu locali, et Physiologiœ brevis repetitio* 240 STAHL. raie et les détails de la structure du corps, et aussi les odeurs, les saveurs, les sons, que Tintelligence discerne si promptement, sans l'aide d\h raisonnement, et sans pouvoir s'en faire par la mémoire une représentation distincte, faute d'une figure sous laquelle elles soient recueillies et dépeintes. Enfin, selon Stahl, il y a un bien plus grand nombre de choses qui sont du domaine du XoYoc, qu'il appelle aussi verus intellectus , que du domaine du XoYKTfAoc ou ratiocinatio. On voit donc que sous le nom de Uyoç Stahl comprend en général toutes les connais- sances instinctives et intuitives, toutes les connaissances où le raisonnement n'entre pour rien, quelle que soit d'ailleurs la différence de leur objet. Or, c'est précisément parmi ces connaissances du Xoyoç, dont aucune image ne peut rester dans la mémoire, qu'il place les faits vitaux. Les fonctions de la vie se composent de mouvements insensibles et d'altérations organiques, qui sont hors de la sphère de l'imagination et de la claire compréhension ; voilà pourquoi elles ne laissent point de traces après elles, quoiqu'elles aient été sues et distin- guées par l'âme, au moment où elles se sont accomplies. Ces phénomènes de la vie tombent sous la conscience, mais néanmoins ils nous échappent, parce qu'en vertu de leur nature même, ils sont hors de la sphère du souvenir et de l'imagination. Quand donc on dit que nous n'avons pas conscience des phénomènes de la vie, on confond un fait de conscience avec un acte de l'ima- gination et de la mémoire qui ne peut se rapporter qu*à des objets figurés^ (1). Ainsi, selon Stahl, l'âme agit-elle non- seulement sur le corps, mais en connaît tous les organes {{) De differentia organismi, paragr. 90. STAHL. 241 .et tous les détails, sans qu'il soit nécessaire de supposer, contre les faits, qu'elle s'aperçoit de sa science et de son action (1). En faveur de cette conclusion, Stahl invoque le phé- nomène, analysé et décrit par Perrault et par Leibniz, sous le nom de pensées confuses ou de perceptions in- sensibles. Que de choses, du domaine incontesté de la volonté et de la raison, qui cependant échappent à Tàme d'une manière tout aussi absolue que les phénomènes de la vie ! Même dans les actes absolument propres de la raison, Tâme raisonne et compare, pour ainsi dire, à son insu ; elle n'a pas conscience de faire telle ou telle opération, loin qu'elle puisse se souvenir commeht elle Ta faite, et quoique ce soit elle cependant, de Taveu de tous, qui l'ait faite. Qui connaît par la raison comment il pense, loin de pouvoir se souvenir comment il a pensé? Quand et com- {\) Voici comment M. Ravaisson, dans sa thèse sur l'habitude, in- terprète et juge la distinction de Stahl. « Dans Thomme, dit-il, le progrès de l'instinct conduit par une dégradation non interrompue de la volonté à Tinslinct. C'est donc une seule force, une seule intelli- gence qui est dans la vie de Thomme le principe de toutes les fonc- tions, de toutes les formes de la vie. Seulement avec les conditions de l'espace et du mouvement disparaissent celles de la réflexion et de la mémoire. Les fonctions les plus involontaires de notre vie celles de la nutrition, ne sont pas des habitudes anciennes transfor- mées en instincts. Non-seulement nous ne voyons pas qu'elles aient jamais dépisndu de notre volonté, mais jamais elles n'en ont pu dé- pendre; elles se composent de mouvements insensibles et d'altéra- tions organiques qui sont hors de la sphère de l'imagination et de l'entendement. Mais l'habitude amène au même point les mouve- ments volontaires et les transforme en des instincts. La dégradation de la volonté et de la conscience dans la série graduée des fonctions vitales ne doit donc être aussi que le signe de la disparition graduelle des conditions de Tentendement et de la volonté dans l'identité d'une même âme. » (Thèse sur l'Habitude, petit in-8, p. 38. Paris, ^838.) BOU ILLIER. 16 242 STAHL. bien rarement, l'âme se rend-eile témoignage à elle- « même do sa propre pensée ? De même en est-il dans le domaine de notre volonté.- Jejette une pierre contre un but, je franchis un fossé, j'é- mets un certain son musical avec la voix, il faut que je le veuille, il faut que je proportionne l'effort au but. Cepen- dant que savons-nous, ou plutôt que retenons-nous de tout cela? Parmi les actions relatives au corps, et que Topinion commune attribue à l'âme, combien en est-il dont Fâme ait quelque compréhension et quelque souvenir? Encore une fois ce qui fait ici défaut, ce n'est pas la conscience elle- même, mais seulement la mémoire et l'imagination (Ij. C'est donc, selon Stahl, l'âme seule qui fait tout dans le corps, tantôt avec conscience claire et avec sou- venir, tantôt, et le plus souvent, sans cette conscience et ce souvenir, selon le degré d'attention, et surtout, sui- vant la nature des phénomènes, selon qu'ils sont du res- sort du XoYicr(ioi; OU du Xoyoç. L'âme, dans ce qui est relatif à la vie animale, se conduit de la même manière que daii& les opérations purement intellectuelles et morales, avec cette seule différence, que la conscience et le souvenir sont plus fréquents dans les actes de la vie morale, sans toute fois y intervenir toujours, et qu'ils sont au contraire plus rares et moins distincts dans la vie animale, quoiqu'ils n'en soient pas toujours absents. Nous ne pouvons admettre avec Stahl que lés choses susceptibles d'être figurées, c'est-à-dire sensibles, soient les seules qui demeurent présentes à notre souvenir. N'a- vons-nous pas la mémoire des sentiments agréables ou désagréables, du plaisir et de la douleur? le malade n'analyse-t-il pas ses sensations de la manière la plus ([)Physiolog., sect. iv, De motu locali, vol. I, p. 469. J STAHL. 243 exacte et la pluè subtile? n'y a-t-il pas une mémoire des odeurs et des saveurs, et surtout une mémoire des sons î Tout ce qu'on peut dire avec vérité, c'est que la mémoire des choses figurées est, en général, plus facile que celle des choses abstraites, ou des choses simples et instanta- nées, qu'aucune image ne peut représente!'. Mais la sim- plicité des phénomènes, pas plus que l'habitude, ne suf- firait à expliquer comment il ne reste rien dans Tâme de toute cette science merveilleuse, qu'on lui suppose, si en eflPét l'àme n'agissait jamais que comme intelligente et libre dans les opérations vitales. Le tort de Stahl, comme celui de Perrault, est de n'avoir pas reconnu dans l'âme, à côté de l'activité consciente et volontaire, une activité instinctive, inconsciente, antérieure à la volonté et à Tintelligence, indépendante de l'une et de l'autre, par laquelle s'accomplissent lefe opérations de la vie. Il a beau réagir contre la philosophie de Descartes, de même que Perrault, il en subit l'influence en ne sépa- rant pas Tâme de la pensée. De là encore l'embarras de Stahl pour rendre compte de l'origine et de la fréquence des maladies. Si l'âme rai- sonnable veille toujours sur le corps, active excubias agit, si elle exécute^, en parfaite connaissance de cause et en vue d'une même fin, qui est le bien du corps, toutes les fonctions vitales, pourquoi tant de maladies? Stahl a mis en lumière, mieux que personne avant lui, le côté providentiel de la maladie , l'effort médicateur, l'effort salutaire de l'âme contre des causes malfaisantes, con- tre des matières pernicieuses qu'il faut rejeter pour le salut du corps (1). Mais, quelque soit l'optimisme de (1) Morbum esse motum ab ipsa natura^ materiam perniciosam expugnandi gratia susceptuni, ideoque ad conservationem vitsene- 246 STABL. l'inslinct, il a favorisé ceux qui devaient tenter de nouveau de détacher le principe vital de l'âme raisonnable (1). Cependant, 8oit sous l'influence de Leibniz et de Stahl au dix-huiiième siècle, soit au dix-neuvième, sous l'in- fluence d'une philosophie de la nature contraire à toute doctrine dualistique, on peut dire que c'est l'animisme ou, pour ,p9rler d'une manière plus générale, le principe de l'unité de la forme, qui, jusqu'à nos jours, a régné en Allemagne, et qui est le fond de toutes les doctrines de ses plus illustres physiologistes, tels que Treviranus, Baer, Burdach, J. Mûller, etc. (2). Nous verrons plus tard en France riofluence de Stahl sur l'école de Montpellier. (1) Quelques disciples de Stahl, tels que Junker, Alberti, Nenter, ont poussé jusqu'à ses dernières conséquences Terreur du maître, et n'ont pas peu contribué «î j^er une sorte de ridicule sur sa doctrine. Voir les Recherches anatomiqms de Bordeu, §,i31. (2) Voir le chap. m de ï Anthropologie d^Hermann Fichte, in-8. Leipsick, 1856. L'auteur, un des philosophes les plus éminents et les plus sages dé rAliemagne contemporaine, considère le corps comme le produit, l'expression visible de Tâme.et repousse avec vivacité toute hypothèse d'un troisième élément, d'une qualité occulte, sous le nom de force vitale, lehenskraft, entre l'âme et le corps, la conformité des tendances de cette force avec la raison étant, suivant lui, une pr,ev ve évidente quelle syppajrtieat à l'âme. j CHAPITRE XVI. État* de >bi question an dlx-littltlème siècle. — BulRm, Vhomo duplex. — LlioiniDe intérieur composé de deux principes. — Opposition entre la na- ture et le rôle de ces deux principes. — Ce que devient lliomme sous la prépondérance de Tun ou de l'autre. — De la part du principe matériel dans rbomme. — Ckimparaison de Thomme avec les animaux. — Sentiment de Buffon sur la nature des bétes. — Critique de Condillac. — Dérense par Gondillac de l'unité de l'homme intérieur. — Gontradiétion reprochée par Condillac à la doctrine de deux .principes au dedans de nous. — Animisme de Charles Bonnet. — Par où il diftère de celui de Stahl et de Perrault. — L'âme douée d une faculté motrice agissant sans le concours de rintelli- gence et de la volonté. — L'animisme, fondement de sa palingénésie. -^ Bernardin de Saint-Pierre. — Cinq genres d'âmes dans la nature, tous réunis dans l'homme. En supprimant la ifie, Descartes a supprinaé en même temps les recherches et les discussions sur la nature du principe vital et sur ses rapports avec Tâme. Pour les philosophes du dix-septième siècle, les fonctions vitales ne sont plus qu'an problème de mécanique, de physique ou de chimie, qui n'intéreââe en rien Fftme et ses facultés. Ceux-là seulement qui ont résisté à l'influence de Des- cartes, tels que Gudworth, Claude Perrault, Stahl et Leibniz, chetchent en dehors du mécanisme, et dans Tâme elle-même, la cause de la vie. Tout en réagissant contre la philosophie cartésienne, la philosophie du dix-huitième siècle a négligé, à son exemple, cette question de la vie, soit qu'elle en ait perdu la tradition, soit qu'elle ait considéré comme définiti- vement démontrée par le cartésianisme rincompatibilitè 248 BUFFON. de r âme pensante avec les fonctions de la vie. Locke n'en dit rien dans son Essai sur V entendement humain. Mais il se prononce, à ce qu'il semble, implicitement en faveur de la dualité, en faisant du sentiment intérieur le signe caractéristique des phénomènes de l'âme. De même en est-il des philosophes écossais. Cependant nous avons à citer quelques philosophes de cette époque qui se sont inquiétés de savoir quels sont les rapports de Tâme et de la vie , et qui se sont prononcés , les uns en faveur de la dualité, les autres en faveur de l'unité. Parmi les premiers, le plus célèbre est Buffon. Buffon conçoit la nature de l'âme de la même façon que Des- cartes, c'est-à-dire, avec la pensée pour essence ou pour forme unique : « Notre âme, dit-il, n'a qu'une forme très-simple, très-générale, très-constante; celte forme est la pensée (1). » Si l'âme n'a qu'une forme, la pensée, il y a nécessité de rejeter en dehors de l'âme les fonc- tions vitales, les passions elles-mêmes, en un mot tout ce qui n'est pas la pensée. C'est ce que fait Buffon, de même que Descartes ; mais, à la différence de Descartes, au lieu de les réduire à un simple mécanisme du corps, il les attribue à un autre principe distinct de l'âme et du corps. De là l'^omo duplex que Bufibn s'est plu à décrire dans un certain nombre de pages célèbres, mais plus re- marquables, à notre avis, par l'éloquence et par la pompe du style que par la précision et par la vérité scienti- fiques (2). L'homme intérieur, selon Buffon, est réellement dou- ble, c'est-à^ire co^nposé de deux principes différents par leur nature, et contraires par leur action : l'un est (i) Histoire naturelle de V homme, De la nature de rhomme. (2) Discours sur la nature des animaux, homo duplex. BUFFON. 249 Tàme, principe spirituel, l'autre, le principe animal et matériel, qui tous deux sont en continuelle opposition l'tin avec l'autre. Nous retrouvons ici, $ous d'autres noms, les deux âmes, Tune matérielle, l'autre spirituelle de Bacon et de Gassendi. Quel est le rôle de ces deux principes, et quel est le combat qu'ils se livrent l'un à l'autre? Le premier, dit BufTon, en un style un peu trop métaphorique, est une lumière pure qu'accompagnent le calme et la sérénité, une source salutaire dont émanent la science, la raison, la sagesse ; l'autre est une fausse lueur qui ne brille que dans la tempête et dans l'obscu- rité, un torrent impétueux qui roule et entraine à sa suite les passions et les erreurs (1 )• Le principe animal se développe le premier ; il com- mence à agir dès que notre corps peut sentir la douleur et le plaisir, qui, selon Buffon, sont des sensations maté- rielles. Le principe spirituel se manifeste plus tard; il se développe et se perfectionne par l'éducation. C'est par la communication des pensées d* autrui que Tenfant devient pensant, sinon il serait stupide ou fantasque, selon le degré d'inaction ou d'inertie de son sens intérieur ma- tériel. En rentrant en soi-même, chacun peut reconnaître l'existence de ces deux principes. Il y a dans la vie des moments et des jours* où non-seulement leur existence, mais encore leur contrariété d'action se laisse dislincte- (i) U serait à souhaiter, dit très-bien Roussel, Tauteur du Système physique et moral de la femme, que ces images brillantes fussent capables de porter à Tesprii autant de himières qu'elles procurent de plaisir à l'oreille et à Tiinagination. Mais quel hondme est assee heureux pour pouvoir dire que les passions sont étrangères à son âme? On ne sait que trop que l'âme y a sa bonne part, etc. (Essai sur la sensibilité,) 250 BUFFON. ment saisir. « Je veux parler, dit Buflbn, de ces temps d'ennui, d'indolence, de dégoût, où nous ne pouvons nous déterminer à rien, où nous ne voulons que ce que nous ne foisons pas, où nous ne faisons que ce que nous ne voulons pas^; de cet état ou de cette maladiie à la- quelle on a donné le nom de vapeur, «t <)ui s'attaque surtout aux hommes oisifs qu'aucun 'travail 'ne com- mande. » Si nous nous observons dans cet état; notre moi nous paraîtra divisé en deux personnes, dont la pre- mière représente la faculté raisonnable, blâme ce que fait la seconde, mais n'est pas assez forte pour s'y opposer efficacement et la vaincre* Au contraire, cette dernière, formée de toutes les illusions de nos sens et de l'imagi- nation, mère des passions qui nous maîtrisent, contraint, entraine, et souvent accable la première. Ainsi notre âme est le triste théâtre d'un combat continuel où nous sommes presque toujours lés vaincus (1). Voilà bien une vive et fidèle peinture de ce qui se passe trop souvent au dedans de nous. Mais pour expliquer ces luttes et ces déchirements, est-^il besoin de dédoubler l'homme en deux personnages constamment aux prises l'un avec l'autre? Buflbn examine ensuite jce que devient Thomme placé sous la domination de l'un ou l'autre de ces deux prin- cipes, ou bien ballotté en sens contraire par leurs divi- sions intestines. Est-ce la faculté raisonnable qui do- mine, il s'occupe tranquillement de soi-même, de ses amis, de ses aflaites. Est-ce lé principe animal, il se livre ardemment à sa dissipation, à ses goûts, à ses passions. Dans ces deux états il est heurenx, parce qu'un seul des (1) C'est rargument que développe Piularque dans son Traité de la vertu morale. BUFFON* 251 deux principe» étant en action, nous n'éprouvons aucune opposition intérieure. Buffon semble faire consister le bonheur dans cette unité d'action. Cependant il ne met pas sur ]a même ligne, le bonheur qui résulte de la prédominance^ soit de Tun, soit de l'autre de ces deux principes. Le bonheur, qui dérive de l'unité d'acticm du principe matériel est. un bonheur qui passe, dit-il, comme un songe, un bonheur que suivent le vide et le dégoût. Mais les jours les plus malheureux de notre existence sont ceux oii ces deux puissances, étant chacune en grand mouvement, se font équilibre l'une à l'autre. C'est là, dit BufTon, le point de l'ennui le plus profond, de cet horrible dégoût de soi-même, qui ne nous laisse d'autre désir que celui de cesser d'être^ En général, c'est dans l'âge moyen de la vip que les hommes sont le plus su jefs à ces luttes intérieures, c'est l'âge des soucis et des dé* ceptions. C'est donc, conclut Buffon, parce, que la nature de l'homme est composée de deux principes opposés, qu'il a tant de peine à se concilietr avec lui-même ; de là vien- nent son inconstance, son irrésolution, ses ennuis. Les animaux, au contraire, dont la nature est simple et pure- ment matérielle, n'ont ni nos regrets, ni nos remords, ni nos espérances, ni nos craintes. Veut-on se faire une idée exacte de ce qu'est ce prin- cipe matériel de notre être, et en même temps de ce que sont les animaux, chez lesquels il existe seul, il faut se* parer de nous tout ce qui appartient à l'iune, entende- qient, esprit, mémoire; ee qui reste n'est plus, selon Buffon, que la partie matérielle par laquelle nous som- mes des animaux. Nous aurons encore des besoins, de& 252 CONDILLAC. sensations, des appétits; nous aurons même des passions, nous aurons toutes les passions aveugles qui ne sem- blent pas venir de l'âme, principe de la connaissance, mais du principe du sentiment. Voilà ce qui, selon Buf- fon, appartient au principe matériel, et voilà ce qui est commun entre les hommes et les animaux. Quoiqu'il attribue à ce principe matériel, âme unique de l'animal, plus de facultés que l'Ecole de Montpel- lier à son principe vital, BufTon néanmoins ne tombe pas dans l'excès, assez ordinaire aux philosophes empi- riques, de rehausser outre mesure la nature animale. Non-seulement il nie aux bêtes la connaissance propre- ment dite, mais il semble se rapprocher de Fautomatisme de Descartes, en s'efforçant de réduire les merveilles de teurs instincts à des effets purement mécaniques. De là ce jugement de Condillac dans son Traité des animaux : « 11 y a trois sentiments sur les bêtes : V Topinion com- mune, qu'elles pensent et qu'elles sentent; 2** l'opinion des scholastiques , qu'elles sentent; S"" des cartésiens, qu'elles -sont machines. Or, on dirait que M. de Buffon a imaginé de prendre un peu de chacune, de dire avec tout le monde que les bêtes sentent; avec les scholasti- ques, qu elles ne pensent pas, et, avec les cartésiens, que tout en elles s'opère par des lois purement méca- niques. » Condillac, dans ce même traité, combat non-seule- ment les idées de Buffon sur la nature des animaux, mais aussi sur la nature de l'homme. Ces deux âmes, de na- ture différente, placées au dedans de nous, à côté l'une de l'autre, lui semblent une conception tout à fait chi- mérique. Comme, malgré son empirisme, Condillac n'a nulle tendance au matérialisme , il repousse la CONDILLAC. 253 distinction que fait BuiTon, de sensations corporelles et de sensations spirituelles. « En vain, dit-il, je ré- fléchis sur ce que j'éprouve en moi-même, je ne puis faire avec lui cette différence. Je ne sens pas d'un côté mon corps, et, de lautre, mon àme; je sens mon âme dans mon corps, toutes mes sensations ne me paraissent que les modifications d'une même substance. D'ailleurs, admettrait-on ces deux espèces de sensa- tionS; elles n'auraient aucun rapport; on ne voit pas comment celles du corps modifieraient Tâme, et com- ment celles de Tàme modifieraient le corps. Il y aurait donc dans chaque homme deux moi, deux personnes qui, n'ayant rien de commun dans la manière de sentir, ne sauraient avoir aucune sorte de commerce ensemble, et dont chacune ignorerait absolument ce qui se passe- rait dans l'autre. » Faisons honneur à Condillac d'avoir défendu l'unité de l'homme intérieur par des raisons, suivant nous, décisives contre cet homme double de Buffon. « L'unité de personne, ajoute-t-il très-bien , suppose nécessairement Tunité de l'être sentant. Elle suppose une seule substance simple, modifiée diffé- remment, à l'occasion des impressions qui se font dans les parties du corps. Un seul moi, formé de deux prin- cipes sentants, est une contradiction manifeste ; ce ne serait qu'une seule personne dans la supposition , c'en seraient deux dans le vrai. » On ne peut mieux dire que Condillac; c'est une contradiction manifeste, que la supposition de deux principes sentants dans une seule et même personne. Quant aux contradictions dont nous sommes le théâtre, Condillac en donne une raison plus simple et plus vraie que Yhomo duplex, a Ne serait-il pas plus naturel d'expliquer nos contradictions 254 CHARLES BONNET. en disant que, suivant Tàge et les circonstances, nous contractons plusieurs habitudes, plusieurs passions qui se combattent souvent, dont quelques-unes sont condam- nées par notre raison , qui se forme trop tard pour les vaincre toujours sans effort. Voilà du moins, dtt-il avec une certaine ironie, ce que je vois quand je 'rentre en moi-même. » Condillac a donc raison contre Vhomà duplex de Buf- fôn. On peut dire qu'il y a deux hommes en nous, au sens figuré; on ne peut le dire au sens propre. Le nikil sibi potest adversari de Gassendi, dont déjà nous avons apprécié la valeur, voilà au fond le grand argument de Bufîon en faveur de la dualité des principes. Mais, pour expliquer ces luttes intestines, dont il nous fait une sî exacte el si forte peinture, il n est nul besoin d'imaginer deux personnages réels, acharnés Tun contre l'autre, et se faisant continuellement la guerre. N'est-il pas plus naturel» œmme le dit Condillac, de ne voir dans ces contradictions que la diversité des passions, des motifs, des fins qui sollicitent en même temps, et en sens contraire^ notre intelligence et notre volonté. Si les animaux ne sont pas sujets aux mêmes luttes, ce n'est pas parce qu'ils n'ont qu'une àme, tandis que nous en avons deux, mais parce que cette âme unique n est pas assaillie par autant de passions, parce qu'elle n'a pas la faculté de se déterminer suivant des motifs si divers et si opposés. Charles Bonnet, comme Condillac, a pris parti pour Tunité de la forme. Son animisme se rattache à celui de Leibniz, par un certain nombre de vues communes sur la suite et le développement des êtres, sur la préexistence des âmes. .J CHARLES BONMBT. 255 Dans ÏEskai de psydiohgie (i), il coinmebcë par des chapitres sur Tétat de lame après lu coneeplion , l'état de rame à la naissance. Tétai de Tâme après la nais^ sance. Aussitôt après la conception, Tàme, selon Bon-* net, commence à éprouver des sensations extrêmement faibles et confuse^, qui ne l'instruisent de rien, qui ne sont ni agréables ni désagréables, et ne lui donnent au^ cune velléité. Telle est l'âme qui doit un jour, par divers degrés, s'élever jusqu'à l'intelligence, sans cesser de pré- sider à tous les mouvements qui constituent les fonctions de la vie. Mais elle n'y préside qu'en vertu d'une activité instinctive, d'une loi secrète, et non en tant qu'intelli- gente et libre. Bonnet admet, en effet, dans l'âme, deux facultés, ou plutôt ^deux ordres de facultés, la faculté de sentir ou de connaître, et la faculté de mouvoir^ Il dis- tingue, la faculté de mouvoir de la faculté de vouloir. On peut mouvoir, mais non vouloir, sans connaître. D'un autre côté, si 1» faculté de vouloir suppose tou- jours la faculté de connaître, elle ne suppose pas toujours celle de mouvoir; on peut vouloir des choses auxquelles ne s'étend pas la sphère de notre activité (2). C'est ainsi que Bonnet oppose la faculté de mouvoir, ou force mo- trice, à toutes les autres facultés.. Yoioi maintenant quel rôle et quel mode» d'action it donne à ce(te faculté, a Ne peut-on avancer, dit-il^ que la force motrice a'a été sou- mise à la direction de la volonté que jusqu'à un certain point, et relativement à un certain nombre de mouve- ments? La force motrice ne peut-elle déployer une acti- vité sur certaines parties, en vertu d'une loi secrète qui (1) C'est le premier ouvrage de Charles Bonnet, in-8. Londres, 1755. • • (2) Essai de psychologie, chap* xli« 256 CHARLES BONNET. la rend indépendante de toute volonté et de tout senti- ment? C'est ainsi que les âmes présideraient aux mouve- ments admirables de la digestion, de la circulation, des sécrétions, etc., comme un enfant préside aux merveilles que produit le métier que sa main ignorante fait mou- voir. » Ainsi Bonnet évite Terreur de Perrault et de Stahl en faisant de la vie une puissance inférieure de l'âme raisonnable qui agit sans conscience, instinctive- ment et par une loi secrète. Il est vrai que Y Essai de psychologie, que nous venons de ci 1er, est le premier ouvrage de Bonnet; mais dans tous ses autres ouvrages, nous ne voyons rien qui démente cet animisme, ou, pour mieux dire, nous ne voyons rien qui ne le suppose. L'animisme est le fond de la plupart des idées que Bonnet a développées, dans sa Palingénésie, sur la préexistence des germes, sur les transformations et l'état futur des animaux. Ou sait en effet que Bonnet, s'inspirant de Leibniz, croit à une élévation graduelle, à une promotion successive et universelle, non-seulement de l'homme, à partir de cette vie, mais de tous les êtres organisés, sans exception. La plante, selon Bonnet, a une àme en vertu de laquelle , par des organes nouveaux contenus en germe dans son être actuel, elle pourra s'é- lever un jour jusqu'à Tanimalité. « Quant à l'animal, pourquoi ne pas croire, dit-il, que Dieu, dans sa bonté, l'ait appelé à un perfectionnement réservé à l'état futur du globe? L'humanité perfectionnée et transfigurée, transportée dans une autre planète, laissera peut-être un jour la première place sur cette terre aux animaux su- périeurs qui, à leur tour, pourront s'élever jusqu'à la connaissance de la source de la vie. Ainsi y aura-t-il un progrès continuel de toutes les espèces vers une perfee- BEENABDIN DE SA1XT*PIERRE. 257 tion suprême. Touteis ces transformations ne supposent- elles pas que c'est la même âme qui, à partir du plus humble degré, s'élève jusqu'au plus haut? Assurément nous n'avons pas l'intention de faire IV nimisme solidaire de semblables rêves; si nous les rap* portons, c'est uniquement pour montrer que l'animisme est bien réellement la doctrine de Charles Bonnet , et que Maine de Biran, sauf la différence que j'ai indiquée, a eu raison de dire « qu'on trouve, dans la psychologie de Bonnet, toutes les idées de Stahl, relativement à l'em- pire universel que la même âme exerce sur les fonctions vitales (1). » Nous ne savons si, dans cette histoire, il faut faire une place aux rêveries de Bernardin de Saint-Pierre sur les harmonies de la nature. Mais nous craindrions de nous attirer le reproche de dissimuler systémati- quement les partisans de la pluralité des âmes, d'au- tant que Bernardin de Saint-Pierre n'en compte pas moins de cinq dans la nature humaine. Depuis le ver de terre jusqu'à Newton, il trouve dans la nature cinq genres d'âmes, qui tous sont réunis dans l'homme. Ces cinq genres d'âmes sont l'âme élémentaire, l'âme végétale, Tâme animale, Tâme intelligente, l'âme céleste. L'âme élémentaire des animaux , selon Bernardin de Saint-Pierre, est ce premier principe de leur existence, (i) Rapports du physique et du moral, M. Lemoinc avait contesté d'abord; dans sa thèse sur Charles Bonnet, cette assertion de Maine de Biran. Mais, plus tard, dans son mémoire sur Stahl, il en reconnaît la vérité, tout en traitant trop dédaigneusement Bonnet, de même que Perrault : « Ce n'est pas, dit- il, l'adhésion de quelques philosophes rêveurs comme Charles Bonnet, qui a donné à ce système de la force et de la vie. » Comptes rendus de l* Académie des sciences morales, juillet et août 1858, p. 254. BOUILLIER. t "7 258 BERNARDIN DE SAINT-PIERRE. qui leur est commun avec tous les corps, à savoir l'at- traction. Cette âme ne parait pas être autre chose que le feu solaire. L'âme végétale a sous ses ordres l'âme élé- mentaire avec toutes ses facultés mécaniques; elle orga- nise le corps, elle a dans son domaine les formes orga- niques , les amouics, les* générations. Puis vient Tâme animale, qui a le sentiment de son existence et de celle du corps, qui^est susceptible de plaisir et de douleur, tandis que les deux précédentes sont comme des aimants insensibles. Du ressort de Tâme animale sont les instincts et les passions. La quatrième âme est Tâme intelligente qui gouverne l'âme animale, qui est douée de Tiniagina- tion, du jugement et de la mémoire; elle réside dans le cerveau, tandis que l'âme animale réside dans le cœur. Au-dessus de ces quatre âmes, qui sont communes à l'homme et à Tanimal, s'élève l'âme céleste qui est le propre de l'homme. Par elle nous avons le sentiment de l'existence de Dieu et de l'infini, le sentiment de la vertu, de la gloire et de l'immortalité. Je supprime les conjec- tures de Bernardin de Saint-Pierre sur les destinées de chacune de ces âmes, depuis les âmes élémentaires, qu'il fait passer d'un élément à l'autre, jusqu'aux plus parfaites des âmes célestes quMl renvoie au soleil , d'où émane, dit-il, tout ce qu'il y a de plus beau sur la terre. Il semble qu'entre toutes ces âmes, l'accord soit diffi- cile au sein d'un même individu ; mais, selon Bernardin de Saint-Pierre, on peut tout aussi bien concevoir plu- sieurs âmes, enfermées dans la peau d'un même animal, que plusieurs végétaux sous l'écorce d'un même végétal, ou plusieurs couleurs dans un même rayon de lumière. Dira-t-on que des âmes si différentes ne sauraient agir de concert dans la même action ; mais c'est précisément le BERNARDIN DE SAINT-PIERRE. 259 défaut d^accord, que souvent on y remarque, d'où on peut conclure leur pluralité et leur différence. Toutes ces âmes agissent tantôt ensemble, tantôt séparément; rien ne prouve mieux qu'elles sont distinctes les unes des autres (1). Mais ce quintuple dynamisme et ces rêveries plus ou moins étranges, ne nous paraissent pas mériter une critique sérieuse, qu'il faut réserver pour le double dynamisme de Barthez, de Maine de Biran et de Jouffroy. (1) Harmonies de la nature, liv.V. CHAPITRE XVII. Barthez et l'école de Montpellier, -r- Antécédents de Técole de Montpellier. — Influence de Stahl. — Sauvages et ses successeurs. — Comment ils pré- tendent corriger le système de Stahl. — Divorce de Tanimisme et du ^ita- lisQie. — Divers adversaires combattus par Barthez. — Principe vital cause unique des phénomènes de la vie. — Scepticisme affecté de Barthez sur la nature de ce principe. — Arguments de Barthez en faveur de la séparation de l'àme et du principe vital. — Les actions du principe vital dépourvues du sentiment intérieur, caractéristique des phénomènes de Tâme. — Inva- riabilité des opérations du principe vital, opposée à la variété des actions de l'àme intelligente et libre. — Erreurs du principe vital, indignes de rame raisonnable, dans la direction du corps. — Incompatibilité prétendue, avec la simplicité de Tàme, du nombre infini de volontés particulières exigées par les mouvements des organes. — Contradictions dont l'homme est le théâtre. — Probabilités en faveur de l'existence substantielle du principe vital. — Destinées du principe vital après la mort. — Tendance actuelle de l'école de Montpellier . Depuis la fin du dix-huitième siècle jusqu'à nos jours, la doctrine, plus ou moins déguisée, de deux âmes, l'une pour la pensée, l'autre pour la vie, a été surtout en honneur dans l'école de Montpellier. De là les éloges qu*ont prodigués à cette école, et que lui prodiguent en- core un certain nombre de philosophes spiritualistes qui croient voir en elle un précieux auxiliaire contre d'autres écoles de physiologie et de médecine, moins favorables à la psychologie et au spiritualisme. Pour trouver les origines dé la doctrine actuelle de Montpellier, nous croyons qu'il n'est pas nécessaire de remonter jusqu'à Hippocrate, mais seulement jusqu'à Stahl et à la réaction, qui eut lieu au commencement du ÉCOLE DE MONTPEtXlER. 261 dix-huitième siècle, contre les systèmes iatromécaniques et chimiques. Nulle part ailleurs en France l'influence du Slahlianisme n'a été plus grande qu'à Montpellier. Le Stahlianisme, dit Fr. Bérard, n'a fleuri en France, au dix-huitième siècle, qu'à Montpellier (1). Là, en effet, se rencontre une suite de médecins distingués, qui tous se sont inspirés de Stahl, dont ils admiraient le génie et mettaient le nom immédiatement après celui d'Hippo- cratc. Les premiers maîtres de Montpellier, dit M. Peisse, furent des Stahliens, ou du moins des semi-Stahliens^, qui se signalèrent par leur opposition systématique à ces mêmes doctrines que Stahl avait combattues, auxquelles il faut ajouter le solidisme de Haller, qui lui-même leur parut entaché de mécanisme (2). Sauvages, un des plus illustres professeurs de cette école, attaqua, en 1737, un des premiers, le mécanisme parvenu au plus haut degré de la vogue et de Tempire par le génie de Boerhaave, son plus illustre interprète. H rapportait tous les mouvements de la machine animée à des affections obscures de l'âme, et croyait qu'avec Tàme seule on peut rendre compte de l'énergie, de l'har- monie et des lois des phénomènes vitaux. Parmi les professeurs Stahliens de Montpellier, après Sauvages, nous pouvons citer encore Grimaud, Roussel, et, aujour- d'hui même, M. le professeur Boyer, le collaborateur de M. le docteur Blondin, dans la traduction et le commen- taire des Œuvres de Stahl. Toutefois, nous n'ignorons pas que les partisans déclarés de Stahl ont toujours été en petite minorité au sein de l'école de Montpellier, et (1) Doctrine médicale de Montpellier, in-8, i8i9. (2) La Médecine et les Médecins, Paris^ 1857, t. I^ p. 282. 262 ÉCOLE DE MONTPELLIER. qu aussitôt après Sauvages, des protestations s'élevèreat contre l'attribution à l'âme, en tant qu'intelligente et libre, de toutes les opérations de la vie. Au lieu de corriger le système de Stahl, en rapportant ces opéra- tions à une activité de l'ftme purement instinctive, on eut recours à l'hypothèse d'un principe distinct, uni avec elle, quoique ne jouissant pas des mêmes attributs. Voici un passage de Desèze, cité par Fr. Bérard, qui marque parfaitement les différences et les rapports de la doctrine de Stahl et du vitalisme de Montpellier : a La théorie de Stahl est simple et étendue, elle joint à la fécondité des détails Tunité du principe ; si elle n'a pas séduit tous les esprits, c'est qu'ils ont été rebutés par le style barbare de son auteur; elle a eu pourtant pour partisans des hommes célèbres qui l'ont exposée dans un jour plus favorable. Les difficultés qu'on a faites ne tombent que sur le premier mobile que Stahl a choisi ; mais plus on méditera le fond de cette doctrine, plus on en sentira la vérité. Ainsi, en admettant un autre principe que l'âme pour diriger tontes nos fonctions, principe intimement uni avec elle, mais qui ne jouit pourtant pas des mêmes attributs, on résout une partie des objections qui com- battent le Stahlianisme (1). » Voilà comment, en changeant le principe de Stahl, on continua à s'inspirer de sa doctrine; on travailla à main- tenir toutes les conséquences du principe, sans admettre le principe lui-même. Rien de plus évident que ces ori- gines Stahliennes de Montpellier, quoiqu'il y soit aujour- d'hui de mode de maltraiter Stahl et l'animisme. La doctrine de Barthez, dit encore M. Peisse, fut le dernier (1) Desèze, Recherches physiologiques et philosophiques sitr la sensibi- ité ou la vie animale. Paris, 1786, p. 59. ÉCOLE DE MONTPELLIER. 263 et le plus remarquable effort pour opérer le divorce tant désiré entre ranimisme et le \italisme (1). Nous allons exposer, d'après Barthez lui-rnéme, ce divorce, fâcheux suivant nous, d'où est sortie la doctrine philosophique de Montpellier. L'ouvrage où Barthez a développé les idées qui ont formé le symbole médical et philosophique de Técole tout entière, est intitulé Nou-- veaux Éléments de la science de F homme (2), titre un peu emphatique, disproportionné à l'objet et au but de l'ou- vrage, suivant une juste critique de Maine de Biran. Dans cette exposition, nous nous aiderons de l'excel- lente analyse qui en a été faite par le meilleur et le plus célèbre de ses disciples, par M. Lordat (3). Quand Barthez monta dans cette chaire de Montpel- lier, sur laquelle il devait jeter un si grand éclat, il trouva la médecine partagée entre plusieurs doctrines qu'il fallut combattre pour établir la sienne. D'abord, en s'inspirant ets'aidantdeStahl, il attaque les mécaniciens. Après les mécjiniciens, il attaque les doctrines de Haller et de Bordeu qui ont, pour caractère commun, de diviser, de fragmenter les opérations vitales, de les localiser, d'en faire de simples modalités de chaque partie du corps, sans les rapporter à un principe commun. D'accord a^ec eux pour reconnaître que la mécanique toute seule ne peut rendre compte du mouvement vital d'aucun or- gane, il soutient contre eux la nécessité de ramener tous (1) La Médecine et les Médecins. Philosophie médicale, Montpellier, vol. ï, p. 283. (2) La première édition est de 1778, Montpellier. Une deuxième a été publiée par Barthez lui-même en 1806. Une troisième vient d'être publiée par un descendant de l'illustre chancelier de la Faculté de Montpellier, par le docteur Ë. Barthez. (3) Exposition de la doctrine médicale de Barthez, Montpellier, 1818. 264 ÉCOLE DE MONTPELLIER. ces mouvements à un principe unique. En effet, selon # Barihez, les actes attribués à ces forces diverses, ne sont ni isolés, ni indépendants, ni enchaînés les uns aux au- tres d'une manière nécessaire ; mais ils sont réglés, diri- gés, disposés vers un même but, et suivant des besoins qui naissent et qui changent à tout moment. Ces actes dépendent donc d'une cause essentiellement une; Tunité, Tindividualilé du système physiologique, voilà, dit M. Lordat, le premier dogme de Barthez. « Le véritable service, dit M. Flourens, rendu par Barthez aux physio- logistes, a été de leur rappeler l'unité, la grande unité du principe vital (1). • Cette cause unique, Barthez l'appelle principe vital. « Le sujet principal de nos recherches, dtt-iK doit être la connaissance des déterminations ou des lois du prin- cipe de vie dont il est animé. Je regarde ce principe de vie comme la cause expérimentale la plus générale, ou de Tordre le plus élevé que nous présentent les phé- nomènes de la santé ou de la maladif.... J'appelle principe vital, la cause qui produit tous les phénomènes de la vie dans le corps de l'homme (2). » Il s'agit de savoir quelle est, selon Barthez, la nature de ce principe vital. Est-il spirituel, est-il matériel, ou même a-t-il véritablement une existence substantielle? Ce sont des questions sur lesquelles le titre même du chapitre où il les traite : Considérations sceptiques sur la nature du principe vital de rhomme^ ne nous promet pas de grandes lumières. En effet, Barthez affecte de ne pas se prononcer, sous prétexte que la question est de nulle importance pour la vérité de son système, et que (1) Vie et intelligence, 2« part., p. âli. (2) Discours préliminaire. ÉCOLE DIS MONTPELLIER. 26â nous sommes condamnés à une ignorance absolue sur la. nature des causes, soit en général, soit de chaque cause en particulier. Quelle que soit, d'ailleurs, l'idée que l'on se fasse de la nature de ce principe, il prétend que la vérité de son système, c'est-à-dire des lois établies par l'observa- tion, demeure toujours la même. Au nom de la vraie méthode expérimentale, telle qu'en général l'entendait et la pratiquait la philosophie sensualiste du dix-hui- tième siècle, il prescrit de s'abstenir de toute hypothèse, et de s'enfermer dans un scepticisme invincible sur l'es- sence de ce principe de la vie. La question est, suivant lui, du domaine de l'ontologie pour laquelle il professe la plus grande indifférence. Ainsi le principe vital est comme une inconnue, un x^ qu'on ne peut déterminer, ce qui n'importe en rien, selon Barthez, pourvu que par son aide on rende compte des phénomènes (1). Croire à l'existence d'un principe de vie, distinct à la fois de Tâme et des organes, et s'interdire d'une ma- nière absolue, comme le veut Barihez, toute hypothèse sur sa nature, c'est vouloir nous contraindre à nous te- nir sur une pointe aiguë où Téquilibre est difficile à garder. Aussi ce scepticisme parait-il plutôt affecté que sincère ; c'est un scepticisme politique qui dispense Bar- thez de s'expliquer sur un certain nombre de difdcultés, et lui permet de vivre en paix avec des adversaires plus disposés à nier toute espèce d'âmes qu'à en admettre (1) Dans la note 2 du vol. I de Tédition de 1806^ il signale comme conforme à sa doctrine le passage suivant d'un ouvrage de physiolo- gie publié en iSOO : « La chose qui se trouve dans les êtres vivants et qui ne se trouve pas dans les morts, nous rappellerons âme, archée, principe vital, a:, y, z, comme les quantités inconnues des géorpètres. d 266 ÉCOLE DE HONTPBLLIEB. deux dans l'homme. M. Lordat ne nous dit-il pas, que Bartbez, en dehors de son ouvrage, ne cachait nulle- ment sa prédilection pour l'hypothèse d'une nature substantielle vivante? Mais, à défaut du témoignage de M. Lordat, il nous suffirait du livre lui-même pour ne conserver aucun doute. En effet, presque à chaque page, il trahit sa véritable pensée, soit qu'il personnifie le principe vital, soit qu'il lui attribue des fonctions et des actes qui supposent nécessairement l'existence d'un être très-réel. A ki fin de l'ouvrage, lui-même il énumère avec une prédilection fort peu dis- simulée, les probabilités en faveur de l'existence sub- stantielle du principe vital. Voici un des passages où on voit le mieux, à ce qu'il nous semble, ce qu'il faut pen- ser de son scepticisme : « Quand même on voudrait sup- poser (quoique sans preuves), que dans des cas rares, les opérations du principe de la vie indiquent quelque degré de prévoyance et de liberté, il faudrait afbsolument re- connaître que ces facultés supposées dans le principe vital, y sont à des degrés infiniment au-dessous de ceux des facultés analogues de l'âme raisonnable (1). » Con- çoit-on ce prétendu signe algébrique avec des facultés qui témoignent un certain degré d'intelligence et de liberté? Cependant, malgré cette réserve apparente ou réelle, Barthez n'hésite pas à affirmer que le principe vilal n'est pas une faculté de l'âme raisonnable. Ici se place sa polémique contre Stahl et l*animisme. Il est impos- sible, selon Barthez, que le principe vital soit une fa- culté de l'âme; pour peu que l'on adopte les idées re- çues sur la nature de l'âme, il faut le concevoir avec des (i) La parenthèse ne se trouve pas dans la première édition. ÉCOLE DE MONTPELLIER. 267 idées tout aussi distinctes de celles qu'on a de Tesprit que de celles qu'on a du corps. L'âme a pour essence la pensée; voilà ces idées reçues auxquelles Barl liez fait allusion, et sur lesquelles il appuie tous ses principaux arguments en faveur de la séparation du principe vital. L'âme en effet, dit-il, quand le principe vital agit, n a pas ce sentiment intérieur qui, selon Locke, est la ca^ ractéristique nécessaire de ses opérations. Les animistes, il est vrai, répondent'que c'est l'effet de l'habitude. Mais, selon Barthez, quand c'est l'habitude qui nous ôte la perception réfléchie de certains mouvements, on peut toujours se donner de nouteau cette perception en les répétant ou les modifiant. Ainsi Gabriel Lamy, que cite Barthez, objecte à Perrault qu'on peut rapprendre ai- sément les règles d'une langue qu'on a oubliée, tandis que l'âme ne peut connaître, en s'y appliquant, ces res- sorts des organes qui ne lui échappent, à ce qu'on pré- tend, que par le seul effet de l'habitude. On ne voit pas que la volonté, par suite d'une limitation constante et .salutaire de l'empire de Tâme sur le corps, puisse sus- pendre ou changer à son gré le mouvement du cœur et des artères. Telles sont les principales objections de Barthez contre l'animisme, objections reproduites par la plupart des philosophes spiritualistes c:ontemporains : plus tard elles seront Tobjet d'une discussion spéciale et approfondie. En outre, tous les faits sur lesquels tes animistes s'appuient, s'expliquent plus facilement et plus rigou- reusement, selon Barthez, par une influence réciproque, que par l'identité du principe de vie et de Tàme pensante. Les déterminations du principe vital ne variât pas; elles sont les mêmes dans tous les hommes, tandis que tout ce qui provient dé l'âme supposée libre, varie plus ou 268 ÉCOLE DE MCmTPELLIER. moins d'individu à individu. En accordant aux animistes qu'en quelques cas rares, les opérations de la vie pré- sentent certaines marques de prévoyance et d'intelli- gence, combien ces facultés ne sont-elles pas inférieures à celles de l'âme pensante ! Obligés de reconnaître les maux que produit dans les maladies le principe de la vie, malgré toute la prévoyance dont ils le supposent doué, les Stahliens les ont attribués à des erreurs de l'âme. Mais ces erreurs sont perpétuelles ; il n'y a pres- que point de maladies où les forces du corps soient com- binées et dirigées de )a façon la plus avantageuse pour le rétablissement de la santé, si ce n'est en quelques lé- gères indispositions que la nature guérit toute seule. Combien toutes ces erreurs sont peu dignes de la pré- voyance d'une âme raisonnable! Voici une autre objection de Barthez, qui a encore moins de valeur. L'âme est un être simple; or com- ment concilier cette simplicité avec la multiplicité im- mense de mouvements et de sentiments qui existent dans l'homme à chaque instant de notre existence? Si. l'âme produisait tous les mouvements des organes qui concourent à la vie, il faudrait, qu'à chaque instant, elle ressentit et effectuât un nombre infini de volontés particulières. Enfin, conlrç Tunité du principe vital et de l'âme raisonnable, il fait encore valoir l'argument des contradictions dont l'homme est le théâtre, que déjà nous avons rencontré dans Gassendi et dans Buffon. Ainsi donc, selon Barthez, il est essentiel de distinguer le principe vital de l'homme d'avec son âme pensante. Mais le prjncipe vital étant distingué de l'âme, il s'agit de savoir s'il existe par lui-même, s'il est une substance à part, ou bien une modalité de l'homme vivant, un mode ÉCOLE DE M0NTPELL1EB. 269 inhérent au corps humain, auquel il donne la vie. C'est là^ dit Barthez, une question douteuse sur laquelle on ne peut avoir que des probabilités, en un sens ou en un autre. Toutefois il estime que îa discussion n'en e&t pas sans intérêt, afin de faire voir dans leur vrai jour les opéia- tions du principe vital, et de montrer comme possible ce qu on ne soupçonne même pas, dit-il, dans les théories les plus généralement reçues. Les théories, auxquelles Barthez fait ici allusion , sont celles de Haller et de Bordeu ; ce qu'il veut montrer comme possible à rencontre de ces théories, c'est l'existence substantielle du principe vital. Il laisse suffisamment percer sa* prédilection pour cette opinion par la façon dont il expose les probabilités « fort négligées jusqu'ici, par lesquelles on peut rendre fort vrai- semblable le sentiment de ceux qui croient que le prin- cipe vital a une existence distincte de l'âme. » 'Quant aux probabilités en faveur de l'opinion contraire, qui fait du principe vital une simple modalité de la matière, il les laisse de côté, sous prétexte que cette opinion est plus rapprochée de la manière de voir ordinaire. Barthez expose donc les probabilités en faveur d'une existence substantielle du principe vital. Le principe vital dans les animaux peut être détruit, sans aucune altération sensible dans Tintégrité et dans les conditions physiques des organes, et réciproquement il survit àdes lésions très-considérables des organes les plus essen- tiels, comme du cœur et du cerveau. Dans les états violents de danger et d'irritation, le principe vital im- prime au corps des mouvements anatomiques, con- traires à ceux qui se font dans l'état naturel, et qu'au- cun dérangement correspondant dans la disposition mécanique des organes ne peut expliquer. Ces mouve- 270 F'COLK DE MONTPELLIER. ments sont contraires, remarque en outre Barthez, à ceux que l'âme prévoyante, si elle en était Tauteur, devrait exciter; telles sont ces contractions violentes qui causent la terreur et qui empêchent de fuir. Entre le principe vital et le corps il y a une sorte d'harn[ionie préétablie en vertu de laquelle, dans les diverses espèces d'animaux, ce principe, par une sotte d'anticipation instinctive, essaie des mouvements relatifs à des organes qui n'existent pas encore, ou dont la for- mation est encore imparfaite. Ainsi un jeune taureau, sui- vant la remarque de Lucrèce, cherche à frapper avec des cornes dont son front n'6st pas encore armé ; ainsi chaque animal, à la naissance de ses appétits, est dirigé par son principe de vie de manière à en rechercher les objets, et à les choisir lorsqu'ils se présentent. On peut regarder comme aussi étrangères à l'organisation du corps qu'à la prévoyance de l'âme certaines opérations de l'instinct. Voici encore deux derniers arguments en faveur de la distinction du principe de vie d'avec les organes; tandis que les organes ne se fortifient que par degrés, le prin- cipe de la vie est parfait dans les fonctions qu'il exerce dès les premiers temps de la formation des organes ; enfin on voit ressusciter divers insectes et autres animaux par l'humectation ou la chaleur, après une longue interrup- tion dès apparences de la vie. Remarquons que ces arguments n'ont de valeur que contre Tintervention de l'âme en tant qu'intelligente et libre, ou bien contre forganicisme, mais qu^ils ne prouvent absolument rien eontre l'attribution à Tâme de la puissance vivifiante. Ce qui achève de mettre au jour la vraie pensée de Barthez sur la substantialité du principe vital, c'est un dernier chapitre dans lequel il .J $GOLE DE MONTPELLIER* 271 s'enquîert des destinée&î du principe vital après la mort, recherche assuréroent toutà fait hors de propos*, s'il ne lui donnait pas une existence à part. Si ce principe n'est qu'une faculté unie au corps vivant, il est certain» dit BartheZy qu'il périt avec le corps; s'il est au contraire un être distinct de l'âme et du corps, il peut périr lors de l'extinction de se$ forces dans le corps qu'il anime, mais il peut aussi passer dans d'autres corps humains et les vivifier par une véritable métempsychose. Enfin en sup- posant qu'il soit dérivé d'un principe que Dieu a créé pour animer les mondes, il peut, à la mort, se rejoindre à ce principe universel. C'est donc bien une seconde âme, quelque soin qu'il prenne pour le dissimuler, à laquelle Barthez veut assu* rer une existence indépendante au sein de l'homme, une seconde âme dont les destinées sont un problème qui vient s'ajouter, dans son esprit, à celui des destinées de l'âme raisonnable. « C'est, dit M. Peisse, une sorte de démembrement de l'âme stahlienne; il l'a coupée en deux et a ensuite adjugé à chacune de ces moitiés une partie des attributions et des pouvoirs qu'elle cumulait primitivement (1). » Peu importe, d'ailleurs, selon Bar- thez, qu'on donne au principe vital les noms d'âme, d'archée, de nature, etc., mais ce qui est absolument essentiel, c'est qu'on ne rapporte jamais les détermina- tions de ce principe à- des affections dérivées des facultés de prévoyance ou autres qu'on attribue à cette âme, ni â des passions qu'on prête à cet archée (2). Relevons en terminant une erreur historique de Bar- Ci) La Médecine et les Médecins, U F, p. 283. Philosophie médicale de Montpellier, (2) Vol. I^ chap. m. 272 ÉCOLE DR MONTPELLIER. « thez au sujet des antécédents de cette doctrine et des autorites qu'elle peut invoquer en sa faveur. « On peut assurer, dit-il, que Topinion qui fait du principe vi- tal de l'homme une troisième partie de la nature hu- maine a été admise par le plus grand nombre des sectes de philosophes et de médecins, quoique le défaut d'érudi- tion, qui est si général en ce siècle, fasse croire com- munément que cette opinion a été introduite par Van Helmont (1). Est-ce sur la foi de Barthez, que ses successeurs de Montpellier se sont si facilement imaginé qu'ils avaient en leur faveur tout le passé de la médecine et de la phi- losophie? Dans tous les cas nous avons déjà suffisam- ment démontré que le contraire est le vrai. Celte doctrine d'un principe vital séparé, avec des nuances diverses, règne encore à Montpellier. Il était difficile de s'en tenir rigoureusement aux considérations sceptiques de Barthez sur la nature du principe vital; il n'était pas moins difficile de maintenir ce principe à égale distance et en un parfait' équilibre entre l'âtne et le corps. De là, parmi ses disciples, des affirmations di- verses, plus ou moins nettes, sur l'existence substantielle, sur la matérialité ou la spiritualité du principe vital. Chez les uns, comme chez Grimaud, le principe vital incline davantage à se confondre avec l'âme, et chez les autres, comme chez Dumas et Fr. Bérard, il tend à redevenir une simple modalité des organes. Mais la tendance actuelle de l'école, représentée par M. Lordat, est plutôt d'exagérer que d'atténuer cette séparation de l'âme et du principe vital. On peut dire que, dans cette dichotomie de l'homme intérieur, M. Lordat et ses collègues ou ses dis- (I) Ibid,, diap. i. ÉCOLE DE MONTPELLIER. 273 ciples ont été en général plus loin que Barthez lui-même. Chez eux, plus manifestement encore, le principe vital est bien une seconde âme, inférieure à la première par les attributs, mais non parla réalité, par Tindividualité sub- stantielles, quoique parfois, pour échapper à certaines ob- jections trop pressantes, ils affectent aussi de se réfugier dans le scepticisme de Barthez (1 ). Un autre point par où ils diffèrent de Barthez, c'est leur emportement contre la doctrine stahlienne et contre Tanimisme, qu'à chaque page ils qualiiient d'absurdité, de pauvreté, de rhapsodie, ou bien encore de révoltant et dangereux monothélisme, oubliant que c'est de Stahl qu'en réalité ils descendent, que c'est de lui qu'ils tiennent tout ce qu'il y a de meilleur, sinon tout ce qu'il y a de bon dans leur doctrine. (1) <( Au reste, dit M. Lordat, en professant un scepticisme absolu sur la nature du principe vital, Barthez a senti que cet état d'époque était un état violent et que beaucoup d'hommes manquent de la force d'esprit nécessaire pour garder un pareil équilibre. » Doctrine médicale de Barthez, Paris, 1818, i vol. in-8, p. 136. BOUILLIER. t8 CHAPITRE XVIII. Duodynamiame dans la philosophie spiritualiste française du dii-neuviëme siècle. — Maine de Biran. — L'activité restituée à l'âme sans Ténergle vitale. — Ce qu^il hlàme et ce qu'il loue dans Stahl et dans Barthez. — Les deux vies distinguées par Maine de Biran. — Détermination du caractère propre des phénomènes intellectuels. — Ce qu'il retranche de l'âme hu- maine. — Ce qu'il entend par vie animale. — Du point de division entre l'animalité et Thumanité. — Définition de l'existence sensitive. — Sensation sans conscience. — Dilemme opposé à ceux qui nient les sensations sans conscience. — Ligne de démarcation entre la psychologie et la physiologie. — Sensibilité et imagination rejetées hors de l'âme pensante. — Incertitude et obscurité sur la nature du principe auquel Maine de Biran attribue ce qu'il ôte à l'âme. — Â-t-il fait de ce principe un être à part ou un mode du corps? Des médecins revenons aux philosophes, et du dix-^ huitième siècle passons au dix-neuvième. La philosophie spiritualiste contemporaine, sous l'influence de Maine de Biran et de Jouffroy, semble en général s'être ralliée au duodynamisme de Barthez ; elle donne la main à l'é- cole de Montpellier, elle repousse l'animisme comme une doctrine vieillie et discréditée, justement suspecte au re- gard de la spiritualité et de Timmortalité. La plupart, d'ailleurs, acceptent, sans les discuter, les conclusions de de Maine de Biran ou de JouiTroy, comme s'il s'agissait d'une chose définitivement jugée. De même que Leibniz, Maine de Biran adresse à la dé- finition cartésienne de l'àme le reproche de supprimer la puissance causatrice. Nul en France n'a mieux mis en lumière, que l'âme ne nous est connue par la conscience MAINE DE BIRAN. 275 que comme cause, et qu'à la différence de toutes les au* très causes de la nature, cette cause seule tombe directe- tement sous notre observation. Il semble que, restituant la force à Tâme, Maine de Biran aurait du, comme Leibniz, lui restituer en même temps, par une consé* quence naturelle, les fonctions vitales, dont Descartes Tavait dépouillée. Mais au contraire, comme on va le voir, il restreint, plus encore que Descartes, le do- maine de l'àme, par la façon exclusive dont il entend cette activité qu'il lui attribue. Nous ne pouvons mieux introduire le lecteur dans cette partie de la doctrine de Maine de Biran que par 4a critique qu*il fait de Stahl, soit dans son mémoire sur la déoomposition de la pensée, soit dans les rapports du physique et du moraly soit enfin dans ses essais d'an-- thropologie^ où il reprend et développe ce qu'il avait dit de Stahl dans ses ouvrages antérieurs (1). Voyons donc ce qu'il loue dans Stahl, et voyons aussi ce qu'il y reprend comme contraire à la vraie méthode. En regard du mécanisme de Descartes, qui assujettit aux lois des corps bruts, tous les êtres organisés et vivants, Maine de Biran signale un excès opposé qui ne lui ré- pugne pas moins. Supposez, dit-il, qu'on soit obligé d'opter entre deux systèmes absolus qui s'accorderaient à diviser tous les êtres en spirituels et pensants, d'un côté, matériels et non pensants, de l'autre, avec cette dif- férence, que l'un contiendrait dans la seconde qlasse tous les êtres organisés vivants, considérés comme des machines, tandis que l'autre les ferait passer dans la première, en mettant une âme et une pensée partout où (1) Essais d'anthropologie, première partie, Vie animale, vol. Ili, p. 379, des Œuvres inédites publiées par M. Ernest Naville. f I 276 MAINE DE BIRAN. il y a organisation et vie, lequel de ces deux systèmes conviendrait le mieux à un philosophe? Esl-ce celui qui élève le dernier être vivant jusqu'à la pensée, enlevant à l'homme ce qui fait sa prééminence, ou celui qui ne voit qu'une machine dans Tanimal le mieux organisé, conservant ainsi l'excellence de la nature humaine ? Entre ces deux systèmes excessifs, Maine de Biran déclare, qu'o- bligé de choisir, il opterait pour le second plutôt que pour le premier. Mais heureusement il aperçoit un milieu, que le tort de Descàrles est d'avoir méconnu. Il fallait être singuliè- rement aveuglé par l'esprit de système, selon Maine de Biran, pour ne pas voir que les corps vivants différent des corps bruts, par la nature et par le genre, ayant en eux le principe de leur mouvement, vis insita^ principe qui, non-seulement diffère des forces mécaniques, mais sou- vent leur est opposé. Maine de Biran admire le génie de Stahl ; il le loue d'avoir affranchi les corps vivants des lois mécaniques, d'avoir saisi de l'œil du génie ces carac- tères d'activité, ces premiers titres distinctifs qu'offre partout la nature vivante, d'avoir mis les êtres orga- nisés tout à fait à part des êtres inorganiques. Jusque-là Stahl est dans le vrai; l'erreur commence, lorsqu'il donne à l'âme pensante tout ce qui, dans l'homme, ne se fait pas mécaniquement; contrairement à la règle, de ne juger de l'identité des causes que par la ressem- blance ou l'analogie des effets observés, et réciproque- ment de croire à la 'diversité des causes quand les effets sont divers. On force toutes les hypothèses, on se. met en contradiction avec le témoignage de la conscience, on fait l'application la plus fautive du principe de cau- salité, on égale ou identifie le moi et le non-moi, quand MAINE DE BIRÀN. 277 on rapporte tout ce qui se fait dans le corps vivant , sans être pensé ni voulu, à une cause dont la nature est de penser et de vouloir (1). Toutefois, si le principe était mal appliqué, ajoute Maine de Biran, grâce à Stahl, il n'en était pas moins reconnu; les fonctions vitales de l'organisme cessaient d'être assimilées aux mouvements de la matière brute ; la physiologie était créée. Il loue aussi Stahl, d'avoir fait un grand pas en reconnaissant dans l'âme une force essentiel- lement active. Quoiqu'il ait étendu cette activité au delà de ses véritables bornes, en la voyant où elle n'était pas, il apprenait à la voir où elle était. Ainsi dès lors une voie plus facile était ouverte à ceux qui tenteraient plus tard d'établir la dualité de principes, « et de substituer à l'unité la théorie vraie des fonctions dynamiques des deux vies, homologues dans leur nature, sans pouvoir être identifiées dans leur cause. » C'est dans Barthez que Maine de Biran voit le com- plément de la grande révolution physiologique opérée par Stahl, révolution dont le sort se trouvait, dit-il, compromis par l'esprit de système, et par Thypothèse abusive qui en avait été le principe (2). Il adopte donc l'idée fondamentale de Barthez, mais il ne l'adopte qu'a- vec des modifications qui donnent un caractère propre à sa doctrine. Selon Maine de Biran, il y a donc deux vies dans l'homme. Voyons comment il distingue ces deux vies l'une de l'autre, e^ quels sont les phénomènes qui respecti- vement leur appartiennent. D'abord il recherche et il détermine le caractère propre des phénomènes intellec* (i) Ihid., p. 384. (2) Ibid., p. 390. 278 MAINE DE BIRAN. tuels. il les distingue profondément de tous les autres faits qui, à proprement parler, ne constituent pas Thomme, mais seulement ce qu'il y a d'animal dans l'homme, par le retour sur soi-même, la distinction de soi d'avec tout ce qui n'est pas soi, le redoublement sur soi, la posses- sion de soi->méme, en un mot, par la liberté. Sans la li- berté, pas de sujet personnel, pas de moi; cela seul appartient à l'âme qui porte le cachet de la liberté. D'a- près cette règle, ce ne sont pas seulement les faits in- conscients que Maine de Biran place en dehors de l'âme, ou de l'homme en tant qu'homme, mais tous les modes passifs qui ne sont pas redoublés dans la conscience, dont le sujet ne se distingue pas, quoique cependant ils soient sentis, quoique l'âme en soit affectée, quoiqu'ils soient accompagnés de plaisir et de douleur. L'ensemble de ces modes passifs constitue la vie animale. Il faut tâcher de donner une idée, aussi claire que pos- sible de cette vie animale, de ces modes afiTëctifs en dehors du moi, et du principe auquel Maine de Biran les at- tribue. Sensations vitales, impressions fugitives, modes impersonnels, affections sympathiques obscures , tels sont les noms divers par lesquels, tour à tour, il désigne les faits de la vie purement animale. Ces faits sont tous les changements qu'éprouve une partie quelconque du corps d'un animal, soit spontanément, soit par l'action de la force qui le constitue. Or, cette impression ou sensa- tion n'est pas nécessairement accompagnée de con- science, au sens où l'entend Maine de Biran, c! est-à-dire de conscience réfléchie. Elle ne l'est jamais dans l'animal, elle ne l'est pas toujours dans l'homme. Sensation ani- male, avec ou sans conscience , tel est le point de divi- sion entre l'animalité et l'humanité, entre la vie sensi- MAllIE DE BIRAK. 279 tive et la vie active , entre la sensation et la pensée. Maine de Biran ne cesse de dire qu'il n'y a et qu'il ne peut y avoir conscience que là où est le moi ; or, le moi n'est que dans l'homme et nullement dans l'animaK L'homme sent la sensation qu'il éprouve dans son orga* nisation ; il sent, ou mieux, il sait, il aperçoit qu'il sent^ parce qu'il est une personne identique, permanente, qui se distingue de toutes les sensations passagères. L'ani- mal ne sent pas, ne sait pas sa sensation, parce qu'il n'est pas une personne constituée pour savoir ou aper- cevoir au dedans, son existence individuelle, comme au dehors celle des autres, mais il sent sans se savoir sen- tant, comme il vit sans se savoir vivant, Vivit et est vitœ nescius ipse suœ. Il n'y a pas en lui de témoin intérieur présent à la sen- sation, capable de l'apercevoir ou de la redire; or, c'est uniquement là en quoi, selon Maine de Biran, consisté la conscience. En deux mots, il y a, dans l'animal, la sensation, mais nullement l'idée de la sensation. Dans le TraUé des sensations, Condiilacdit, à propos de la première sensation d'odeur de rose, que la statue n'éprouve pas une simple modification, mais qu'elle de- vient cette odeur elle-même. Elle le devient en effet, selon Maine de Biran, parce qu'elle ne réagit pas, parce qu'elle n'a pas de moi qui s'en distingue; voilà l'exis- tence sehsitive parfaitement exprimée. Mettez à la place de la statue de Condillac un véritable animal, et vous aurez l'existence animale tout entière, cette existence qui ne se distingue pas de ce qu'elle éprouve, et qui devient successivement chacune de ses sensations. Otez, dit Maine de Biran, pour achever de nous faire compren- 280 MAINE DB BIRAN. dre cette vie animale, la conscience ou le moi d'une sen- sation, que reste-t-il ? «Un fait, un mode positif de l'exis- tence animale, qui constitue la vie tout entière d'une foule d'êtres auxquels nous attribuons une sensibilité, et tout ce qui en dépend, sans être nullement fondés à leur ac- corder une àme, une pensée, un moi comme le nôtre.» Voici le dilemme qu'il oppose à ceux qui veulent sup* primer cet intermédiaire de sensations sans conscience entre la conscience et le mécanisme : ou il n'y a pas de sensation, pas de mode du plaisir et de la douleur, à un degré quelconque, qui ne soit joint, qui ne soit iden- tique avec la conscience du moi, et alors tous les êtres sentants, depuis le zoophyte jusqu'à l'homme, sont en même temps actifs et libres, sachant ce qu'ils font, ne différant que par le degré; ou bien il y a de véritables sensations, non-seulement sans conscience, mais aussi sans aucun mode du plaisir ou de la douleur, purs phé^ nomènes organiques d'irritabilité et de contractilité. Ainsi, Texistence d'une foule d'êtres organisés se rédui- rait, par le fait, à l'état de pures machines insensibles, ce qui conduit à dire avec Descartes, que tout ce qui ne pense pas n'est que machine. On évite ces deux excès, selon Maine de Biran, en admettant dans Tanimal des appétits, des passions qui déterminent leurs mouvements, des affections de plaisir et de douleur, quoique sans conscience. Telle est la ligne de démarcation, tracée par Maine de Biran, entre ce qui n'appartient qu'à l'homme, et ce qui lui est commun avec l'animal, entre le domaine de la psy- chologie et celui delà physiologie. Il rejette doncen dehors de l'âme pensante ou du moi, non-seulement les fonctions vitales, mais « la sensibilité prise dans toute son étendue Maine: de biran. 281 avec les facultés qui sont sous sa dépendance, la loco- motion spontanée, l'imagination, les reproductions ou associations fortuites d'images ou de signes, enfin tout ce qui se fait passivement ou nécessairement en nous (1). » Il faut y joindre encore le rêve, la folie, tous les états dans lesquels l'homme ne s'appartient pas à lui-même. Mais nulle part Maine de Biran n'a énuméré, d'une manière plus rigoureuse et plus complète, tout ce qu'il exclut de l'âme, que dans le passage suivant de son der- nier ouvrage: « Le moral, selon nous, réside tout entier dans la partie active et libre de l'homme. Tout ce qui est passif en lui, tout ce qui tient immédiatement à l'or- ganisme, tout ce qui s'y rapporte, comme à son siège local, ou vient de sa force aveugle, fatale, nécessaire, appartient au physique (}c Thomme. Désaffections im* médiates de plaisir ou de douleur; des attraits sympathi- ques ou des répugnances inhérentes au tempérament primitif ou confondus avec lui, et devenus irrésistibles par l'habitude; des images qui se produisent spontané-^ ment dans l'organisme cérébral, et qui, tantôt persis- tent opiniâtrement, tantôt se réveillent avec les paroxys- mes de telles maladies ou désordres nerveux , les mouvements violents, brusques et précipités que ces passions entraînent, soit que le moi de l'homme étant absorbé n'y prenne aucune part, soit qu'il y assiste comme témoin, les appétits, les penchants, ces détermi- nations, ces idées qui suivent nécessairement la direction du physique; tout cela est hors du domaine moral (2). » Si tout cela est hors du domaine moral, hors du moi, (i ) Rapports du physique et du moral. (2) Introduction aux nouveaux essais d'anthropologie. Édition de M. Ernest Naville, 1. 111, p. 352. 282 HAINE DE BIBÂN. hors de Tàme pensante, quel en est le sujet, quel en est le principe? Voilà toute une existence sensitive à laquelle rien ne nianque, sinon un sujet sentant. Rien de plus chimérique, suivant nous, que cette séparation d'avec le moi de la sensation et de Timagination. Est-ce au profit de l'organisme lui-même, ou bien de quelque autre prin- cipe supérieur à l'organisme qu'il appauvrit et dépouille de la sorte Tàme humaine? C'est un point de la doctrine de Maine de Biran qui n'est pas sans obscurité. Voici ce que dit M. Ernest Naville, auquel nous devons de con- naître Biran tout entier, dans la belle et savante intro- duction qu'il a mise en tète de ses œuvres inédites : « Il semble parfois admettre un principe distinct, sous le nom d'âme sensitive. Le plus souvent, il attribue les modes vitaux au corps, et considère les affections comme con- temporaines de la vie, comme appartenant à la molécule organique, sans nous indiquer comment la conception de tels modes, qui n'ont rien d'objectif et de percevable pour les sens, peut se relier à la conception de la matière éten- due et colorée (1). » Force vitale sensitive, force vivante, principe dMndi- viduation, âme sensitive, vie animale ; tels sont les noms divers par lesquels il désigne le principe de ces faits qu*il rejette en dehors de l'âme. Mais la question est de savoir s'il fait réellement de ce principe un être à part, ou bien un mode du corps. Pour notre part^ sans qu'il soit besoin de citer une foule de passages, qu'on peut opposer à ceux où il parait attribuer les modes vitaux au corps, nous inclinons à la première opinion, en nous fondant sur le ca- ractère général de sa doctrine, sur le sens de la pcdémi- (I) InOvduction nux Œuvres inédiles. MAINE DE BIRAN. 283 que contre Stahl, sur l'approbation qu il donne au double dynamisme de Barthez. Quoi qu'il en soit d'ailleurs, de ce point obscur de sa doctrine, nous ne courons aucun ris- que de nous tromper en classant Maine de Biran parmi les philosophes qui Ont enlevé à l'âme les fonctions vitales. CHAPITRE XIX. Joull'roy. — Sur quoi il fonde la légitimité de la distinction de la psychologie et de la physiologie. — Témoignage du genre humain invoqué en faveur d'une double nature de l'homme. ^ Analyse des éléments qui constituent rhomme. — Les molécules du corps et le principe qui les anime. — Ce principe est-il un ou multiple? — Comment la question, selon Jouffroy. se résout par la conscience. — La conscience ligne de démarcation entre deux principes, l'âme et la vie. >- Attributions et fins diverses de ces deux prin- cipes. — Différences du critérium par lequel Maine de Biran et Jouffroy sé- parent ces deux principes. — Du lien qui les unit. — Quel est le vrai fonde- ment de la distinction de la physiologie et de la psychologie ? — Divers aveux de Jouffroy favorables à l'animisme. — Des rapports de l'âme et du corps d'après M. Ahrens. — Principe animique du corps ou âme vitale. — Facul- tés de cette âme vitale. ~ Le corps expression visible de cette âme. — M. de Magalhaens, philosophe portugais. — Son double dynamisme inspiré par MM. Ahrens et Lordat. — Autres philosophes spiritualistes contempo- rains adversaires ou partisans de Tanimisme. Nous passons, par une transition naturelle, de Maine de Biran à Jouffroy. En effet, le Mémoire sur la /é* gilimité de la distinction de la psychologie et de la physiologie, que nous nous proposons d'examiner, ne nous semble, avec un degré supérieur.de méthode et de clarté, qu'un résumé des principales idées de Maine de Biran sur la nature de Tàme et sur le principe vital. Avant d'être un disciple de Maine de Biran, Jouffroy, comme nous l'avons déjà dit, avait d'abord professé sur la nature de l'âme un scepticisme analogue à celui de Bar- thez, sur la nature du principe vital. Mais, dans ce mé- moire, dirigé contre le matérialisme physiologique de JOUFFROY. 285 Broussais, iln'y a plus trace du scepticisme de l'inlroduc- lion aux Esquisses morales de Dugald Stewarl. La con- science, que d'abord, d'après les philosophes écossais, il avait enfermée dans les, mêmes limites que Tobservation externe, n'atteint plus seulement les phénomènes, elle va jusqu'à la substance elle-même de l'âme. Pour Jouffroy, comme pour Leibniz, comme pour Maine deBiran, cette substance n'est plus un agent inconnu, auquel on n'ar- rive que par l'induction, et après une étude complète des phénomènes, c'est une force directement connue par la conscience. Mais tout en rendant à l'âme, avec Maine de Biran, sa vraie nature, avec Maine de Biran aussi, Jouffroy a le tort de la dépouiller des fohctions vitales, pour les faire passer à un principe, distinct à la fois d'elle-même et des orga- nes. Il compromet, à ce qu'il nous semble, la légitimité même de la distinction de la psychologie et de la physio- logie, dont il entreprend la défense, en la fondant sur une prétendue séparation du principe de la pensée et du prin- cipe de la vie. En rendant justice à la méthode rigoureuse avec laquelle il établit Texistence d'un principe immatériel de la vie, il oppose les caractères des phénomènes de la vie à ceux des phénomènes de la pensée, il nous est impossible d'adopter ses conclusions, c'est-à-dire la scission radicale de l'âme et de la vie. C'est pour nous un sujet d'étonne- ment que le duodynamisme, sur la foi de Maine de Biran et de Jouffroy, ait pu aussi facilement s'introduire dans notre philosophie spiritualiste, et qu'il n'y ait pas rencon- tré jusqu'à ce jour plus d'opposition, malgré les objec- tions si graves qu'il soulève, malgré le vice radical des arguments sur lesquels il s'appuie. Jouffroy invoqued'abord,enluidomiant, selon nous, une 286 JOUFFROY. Irès-fau9se interprétation, le sentiment du genre humain en faveur d*une double nature de Thomme. En vain,dit'il, le sentiment d*une double nature apparaît sous formes diverses dans les opinions de tous les peuples, quelques- uns soutiennent encore que cette dualité n'est qu'illusion, et que la psychologie n'est qu'un chapitre de la science de l'homme. Un semblable dissentiment prouve que les titres de la psychologie à une existence distincte sont en- core couverts d'un nuage. C'est ce nuage qu'il voudrait dissiper, en démêlant les divers éléments, que l'observa- tion découvre dans l'homme, et qui servent de fonde- ment à l'opinion vulgaire de notre double nature. Une fois cette diversité reconnue, il restera à juger si elle est assez profonde pour justifier Texistence de deux sciences distinctes. Quels sont donc les éléments divers qui constituent l'homme? A considérer l'homme du dehors, on y aperçoit, du premier coup d'œil, deux éléments qu'il est impossible de confondre, des molécules agrégées en une certaine forme, qui constituent le corps, puis la force cachée qui les anime, en d'autres termes, la matière et la vie. Par des arguments qui nous semblent d'une évidence irré- sistible, Jouffroy prouve que la vie est un principe dis- tinct du corps et des organes; que la vie est la cause, qu'elle est ce qui compose, tandis que le corps est l'effet ou ce qui est composé; que la vie est l'élément essentiel, et que ce n'est pas dans le corps, mais dans les forces qui y président qu'il faut chercher l'homme. Mais ce principe de vie, en qui l'homme réside, est-il un ou multiple? voilà ce qu'il s'agit de savoir pour péné- trer le secret de la nature de l'homme et le mystère de la dualité entrevue par le sens commun. La question, JOGFFROT. 287 selon Jouffrov, serait insoluble, s* il en était de la cause ou des causes humaines, comme des autres causes de la nature, que nous ne pouvons connaître que par leurs effets. Mais parmi ces causes, il en est une au moins, celle qui se révèle à nous quand nous accomplissons un mouvement volontaire, que nous connaissons immédia- tement par la conscience. Reste à savoir si tous les phé- nomènes dont Thoaime est le théâtre, si tous les phéno- mènes de la vie émanent également de cette cause. Celte question se résout par la manière même dont la cause moi se saisit, c'est-à-dire par la conscience, qui n'est que le sentiment continu et, selon Jouffroy, jamais suspendu, que le moi a de lui-même. Or, le moi ayant le sentiment de lui-même, il doit avoir le sentiment de tout ce qu'il fait, de tout ce qui émane de lui. Il est donc impossible que certains effets dérivent de la cause qui est en nous, sans que nous le sachions. Avons-nous conscience de tous les phénomènes de la vie sans exception? voilà la question. Si nous avons conscience de lous, tous éma- nent de l'âme et du moi; si de quelques-uns seulement, il faut qu'il y ait une autre cause d'où les autres émanent. Or, le moi interrogé répond, qu'il y a des phénomènes, les phénomènes vitaux, à la production desquels il se sent étranger, et dont il n'a pas conscience. H y a donc deux sources distinctes de la vie entre lesquelles la conscience sert de ligne de démarcation. Ainsi, selon Jouffroy, outre la dualité de la matière et de la vie, que tout d'abord l'observation découvre, il en est une autre plus profonde, dans les principes mêmes de la vie, qui fait, dit-il, de l'homme, sans rémission, un être complexe. Nous sommes deux dans l'homme, moi et ce principe inconnu, associés, dépendants peut* 288 JOUFFROY. être, mais différents; nous sommes deux, la personne humaine, l'homme véritable, plus un autre principe qui ne s'y révèle que par son action, et que nous n'attei- gnons pas plus en lui-même que toutes les autres cau- ses extérieuriôs. Avec le critérium de la conscience, on détermine parfaitement le rôle et les attributions de ces deux princi{)es. D'un côté, c'est-à-dire en dehors de la conscience, on trouve tous les phénomènes relatifs au corps, qui constituent la vie animale, et de l'autre, au dedans de la conscience, tous ceux qui appartiennent au moi, lesquels constituent une autre vie, la vie intellec- tuelle et morale. Les premiers ont pour fin le bien du corps, les seconds le bien de l'éme, deux fins tellement distinctes que quelquefois elles sont en opposition, « tant sont distincts non-seulement les deux principes, mais les deux vies qui en émanent et les deux buts de ces deux vies ! » . Remarquons la différence des deux barrières par les- quelles Maine de Biran et Jouffroy séparent ces deux principes. Selon Maine de Biran, c'est l'activité volontaire et libre; selon Jouffroy, c'est la conscience. Or, comme la conscience s'étend plus loin que la volonté, Jouffroy fait subira l'âme un moins grand retranchement; il ne lui enlève que les fonctions vitales, lui laissant la sensi- bilité et l'imagination dont la dépouille Maine de Biran. Le critérium de la volonté est, à ce qu'il nous semble, plus profond que celui de la conscience ; il représente peut-être davantage une quantité fixe et déterminée, tan- dis que la conscience comprend plus de gradations insen- sibles et d'imperceptibles nuances. Mais si on s'en sert pour diviser l'homme en deux, il conduit, comme nous lavons j ' JOUFFROY. 289 dit, à des conséquences plus choquantes encore que le critérium de la conscience. Toutefois, en insistant sur la distinction de ces deux principes, Jouffroy ne veut pas qu'on le soupçonne de les faire indépendants l'un de l'autre. Si leur dualité est certaine, le lien qui les unit ne lui semble pas moins certain. L'intervention du moi est indispensable pour assurer les besoins du corps ; le corps est l'organe, l'instrument nécessaire de l'âme, a Toutes les choses sont arrangées de telle sorte que la force vitale ne saurait aller à sa fin, sans l'intervention du moi, et que le moi, à son tour, pour aller à la sienne, a besoin que la mission de la force vitale soit remplie. » De là l'union de deux princi- pes dans l'homme et l'unité de ce qu'on appelle l'homme, unité qui, suivant Jouffroy, n'est que leur union à cer- taines conditions. Mais lui-même semble détruire de ses propres mains tout le système qu'il vient d*édifier, lorsqu'il avoue, dans ce même mémoire, que cette dualité pourrait bien se résoudre dans une plus haute unité. « L'unité de ce qu'on appelle l'homme serait-elle plus intime, et les deux principes vivants qu'on distingue en lui, ne se rat- tacheraient-ils point, dans les profondeurs de la nature^ à une substance commune? G^est une hypothèse qu il n'est pas donné à la science humaine de vérifier, et qui, alors même qu'elle le serait, ne changerait rien aux résultats qu'il lui est donné d'atteindre. » Qu'importe, à ce qu'il nous semble, à quel degré de profondeur de notre nature se rencontre cette unité? Si elle existe, là dualité n'est plus que relative et non absolue; la vie et la pensée ne sont plus que des puissances diverses d'un seul et DOUILLIER. 1 9 290 JOUFFHOY. même principe, et Thomme n'est plus, comme on le di- sait, un être complexe sans rémission. Mais dans l'impossibilité, qu'il croit absolue, de résou- dre une question semblable, Jouffroy veut qu'on s'en tienne aux résultats certains, c'est-à-dire à la dualité de la force qui anime le corps et de la personne humaine, A la fin, comme au commencement de son mémoire, il fait appel à la croyance universelle en faveur de cette dualité, confondant de nouveau la dualité morale de la raison et des sens, du bien et du mal, dont le genre hu- main en effet a toujours eu la conscience, avec la dualité des âmes, à laquelle il n'a jamais cru. Ce prétendu témoignage du genre humain se traduit dans la science, selon Jouffroy, par la distinction de la physiologie et de la psychologie, l'une qui est l'étude de Tàme ou du moi, de la vie intellectuelle et morale, l'autre de l'agrégation matérielle et de tous les phéno- mènes par lesquels la force vitale la conserve et l'orga- nise. D'accord avec Jouffroy sur la diversité, sur la dis- tinction profonde de ces deux sciences, sur l'impossibi- lité de ramener l'une à l'autre, nous croyons lui donner un fondement plus solide que cette fausse dualité sur laquelle il veut la faire reposer. Mais ici encore nous opposerons Jouffroy à lui-même. Ne dit-il pas aussi dans le même mémoire : « La séparation de la psychologie et de la physiologie n'est pas seulement fondée sur l'exis- tence distincte dans l'homme de deux principes et de deux vies, elle l'est encore, et d'une manière plus im- n^édiate peut-être, sur la différence de nature de deux ordres de phénomènes, et sur l'opposition des procédés par lesquels l'intelligence les atteint. • L'animisme ne laisse-t-il donc pas subsister tout entière la différence de JOUFFROY. 291 nature de ces deux ordres de phénomènes et cette oppo- sition de procédés? Nous laissons de côté la seconde partie du mémoire, où Jouffroy fait la critique des anciennes preuves de la distinction de la physiologie et de la psychologie, pour arriver à conclure que la seule preuve valable et légilime, celle que le premier il aurait donnée, se fonde sur ce que la conscience atteignant le fond de notre être, tous les actes qu'elle ignore appartiennent nécessairement à un autre principe. Nous signalons toutefois dans cette critique quelques aveux qui sont bons à recueillir, et dont nous ferons notre profit contre nos adversaires, et contre Jouf- froy lui-même. Un des plus grands arguments du dou-- ble dynamisme, c'est, comme nous Tavons vu dans Maine de Bîran, la diversité des causes, en raison de la diversité des effets. Or, Jouffroy lui-même prend le soin de nous en montrer la faiblesse et la fausseté. Rien de moins certain, dit-il, que le principe sur lequel repose cet argument, que d'une même cause ne peuvent dériver des phénomènes divers. Notre propre cause produit des effets très-diffé- rents; les phénomènes physiologiques diffèrent singuliè- rement les uns des autres. Combien plus encore ne diffé- rent pas tous les phénomènes dont l'univers se compose, et que cependant nous rapportons à une seule cause, à Dieu? Donc la raison n'a aucune répugnance à admettre qu'une même cause puisse produire des effets très-diffé- rents. De même qu'une cause produise des effets très- divers, de même aussi, selon Jouffroy, elle peut avoir des fins différentes, témoin la cause que nous sommes qui poursuit bonheur et vertu. Enfin, tout en prenant parti pour la dualité, il ne peut s'empêcher de rendre une sorte d'hommage à la doctrine 292 AHRENS. (}e l'unité de la cause humaine : « Quoi de plus admissible que l'hypothèse d'une cause s'enveloppant, par la volonté de Dieu, d'un corps destiné à devenir Tinstrument de son action et l'organe de ses facultés, et forcée tout à la fois par sa nature d'aller à sa fin propre, et par sa condition accidentelle d'entretenir ce corps qu'elle a créé? » Rien n'irait, ajoute-t-il, contre la vérité de cette hypothèse, si la conscience de la cause, qui est nous, ne nous attestait pas que cette cause n'est pour rien dans les opérations qui créent et conservent l'agrégation matérielle. Tel est l'argument fondamental de JoufiTroy, tel est l'argument le plus spécieux des partisans de la dualité, que nous ipettrons un soin particulier à réduire à sa Juste valeur dans la suite de cette discussion. Si Jouffroy distingue très-nettement le principe de la vie d'avec l'âme pensante, il laisse de côté toutes les questions que soulèvent la nature de ce principe et sa destinée. À cet égard M. Âhrens est beaucoup plus explicite. M. Ahrens est un philosophe belge, dont les ouvrages, et surtout le Cours de droit naturel ^ ont eu en France un certain succès. Il obtint de M. Guizot, en 1830. la permission de faire, à Paris, un cours public de psy- chologie. C'est là qu'il a exposé sa doctrine sur le prin- cipe vital (1), avec des vues intéressantes sur la nature, sur la vie dont elle est douée, sur le rapport des deux règnes organiques. Le corps, selon M. Âhrens, est un être vivant dans toutes ses parties. Or, la vie est inexplicable par les forces mécaniques ; elle suppose quelque chose, un être, 0) Cours de psychologie, Paris, 1836, 2 vol. in-8. AHRENS. 293 une âme qui vit, qui est la cause intime de ces change- ments. Ce principe n'est pas un être abstrait , mais la causalité propre à un être particulier. Il doit doiic y avoir une âme du corps, une âme corporelle * ou vitale, raison de son activité et de sa sensibilité. M. Ahrens attribue à celte âme vitale non-seulement les fonctions de la vie, mais encore la sensibilité. On ne peut, dit-il, établir la distinction entre l'esprit, qui est Tâme raisonnable, et la vie corporelle, si l'on ne saisit cette vie, non-seulement dans ses manifestations inférieures, mais dans sa mani- festation la plus élevée, la sensibilité. La sensibilité, se- lon M. Ahrens, consiste dans le sentiment général, que le corps possède, de la vie, de la maladie, de la santé. Mais ces sentiments du corps diffèrent beaucoup de ceux de l'esprit, qui sont la joie ou la douleur d'être bien ou mal portant; ils sont si peu la même chose, que quelquefois ils sont opposés, que le plaisir corporel est un sujet de tristesse et réciproquement. Outre la sensibilité, il donne encore à Fâme vitale une espèce d'instinct qu'il définit, la perception d'un rapport ^ntre un état corporel et une chose extérieure qui s'y rapporte. Cette perception a lieu d'abord par lé corps lui-même, pour de là arriver à la conscience. Ainsi le corps a une certaine connaissance de soi-même, sans la- quelle, selon M. Ahrens, on ne peut rendre cotapte des phénomènes de la vie. Il reproche au spiritualisme de faire du corps un pur organe matériel de l'esprit. Le corps n'est pas seulement le serviteur de l'esprit, il est smjuris: il a une vie à lui et pour lui, avec ses plaisirs et ses peines, dont l'esprit sans doute est aussi affecté, mais n'est affecté qu'en second lieu. Cette connaissance, dont le corps est doué, diffère de la connaissance de l'esprit; 294 DE MAGALHAKNS. elle ne s'applique qu'aux choses matérielles, elle n'a pour signe que des images matérielles et confuses. C'est au moment du passage définitif de la veille au sommeil que se manifeste surtout cet état de connaissance pure- ment corporelle. Le corps est donc un être qui porte un principe ani- mique. En tant que nous sommes un esprit et une intel- ligence, ce n'est pas nous qui formons le corps, ce n'est pas nous qui l'animons, deux choses qui ne se séparent pas et révèlent un seul et même principe. Si le corps se forme lui-même, c'est parce qu'il a une âme propre ; lié à la nature entière, soumis à ses forces, il porte en lui un principe, une âme individuelle qui se les assimile d'une manière particulière, sans en être constitué. Le corps est Texpression visible de cette âme individuelle qui lui est propre ; quant à Fâme, elle est le corps prototype ou idéal. Il n'y a donc pas de distinction entre cette âme vi- tale et le corps. M. Àhrens croit avoir ainsibeaucoup simplifié la question des rapports de l'âme et du corps, parce qu'il ne s'agit plus de concevoir l'action d'une fonction de l'esprit sur le corps ou sur la matière, mais sur une fonction ou force animique du corps, qui a la même nature, qui elle aussi est une âme. En voilà assez pour apprécier le double dynamisme de M. Ahreos. On voit comment il tranche ce que Barthez, Haine de Biran et Jouffroy avaient plus ou moins laissé dans l'indécision. Il fait expressément une âme du prin- cipe vital, il le doue de facultés particulières, il lui donne la même nature qu'à l'âme raisonnable. Ainsi s'é- loigne-t-il encore davantage de cette unité, sans laquelle il est impossible, selon nous, deconcevoir la nature humaine. DUODYNAMISTES GONTEMPOBAINS. 295 Citons aussi parmi les duodynamistes les plus décidés, M. de Magalhaens^ philosophe portugais, qui s'est inspiré, à ce qu'il semble, à la fois de M. Âhrens et de M. Lordat. « L'existence d'nne force immatérielle qui organise le corps est aussi incontestable, dit^il, que l'existence d'un esprit qui pense, et qui n'a pas conscience que c'est lui qui organise son corps, et qui opère dans l'intérieur des organes. Celte force identique, sensitive et organisatrice est le lien entre l'esprit et le corps (1). » A cette force, comme M. Àhrens, il attribue la sensibilité : « La sen- siblité n'est pas une faculté de l'âme spirituelle qni pense, c'est une propriété de la force vitale immatérielle qu'or- ganise le corps, et au travers de laquelle nous percevons. » Enfin, voici le rôle et la conduite qu'il lui assigne dans le corps humain : « La vie dans le corps humain opère comme un habile ministre qui ne pouvant par lui seul con- naître les besoins de l'État et y remédier, soumet ce qui concerne la haute politique à l'approbation du souverain constitutionnel dont il e^t le sujet, et attend ses ordres pour les exécuter, mais le souverain et le ministre ne se consultent point dans les choses qui touchent aux affaires ordinaires et à la vie privée. Us agissent quelquefois à l'imitation l'un de l'autre, mais chacun cependant par sa propre détermination (2). i> Bornons-nous maintenant à indiquer ceux des philo- sophes de l'école spiritualiste contemporaine qui ont fait profession de duodynamisme, sans avoir traité d'une ma- nière spéciale la question de la vie. Dans sa Philosophie spiritualisle de la nature^ (1) Faits de Vesprit humain, in-8, 1859, traduit du portugais, par Chansselle, chap. viii. (2) Chap. ix^ p. 185. 296 DUODYNAMISTES CONTEMPORAINS. M. Martin de Rennes prend parti pour la doctrine de Jouffroy : « Dès à présent nous pouvons dire que dans l'homme^ et dans ceux des animaux auxquels on ne peut refuser une âme, il y a deux vies associées, mais non con- fondues, appartenant à deux substances distinctes, la vie de Tâme et celle du corps (1). x> Ainsi, M. Martin n'hésite pas à mettre deux âmes, non-seulement dans l'homme, mais encore dans certains animaux. Si déjà c'est trop de deux âmes dans l'homme, combien plus encore, à ce qu'il semble, dans l'animal ! Dans ses analyses si complètes et si délicates des sour- ces, des caractères et des effets de la beauté, M. Lévêque, à propos de la beauté humaine, a rencontré la ques- tion du principe vital. Il affirme l'existence d'une force mystérieuse, immatérielle^ une et indivisible, dont labeauté physique ou la beauté du corps est l'expression. Cette forceest-elleidentiqueavecl'âmeintelligenteîM. Lévêque nelepense pas, ou du moinsil déclare que jusqu'àprésent aucun argument des partisans de cette identité n'a pu le convaincre (1). Mais si l'hypothèse d'un principe vital sé- paré n'apporte aucun préjudice à la beauté physiologique, qui en est l'expression, en sera-t-il de même pour la beauté intellectuelle et morale, expression de l'âme pen- sante et raisonnable ? Gomment les grandes pensées, com- ment les nobles sentiments se réflètent-ils si bien au de- hors, s'ils ont à traverser non pas seulement Tenveloppe du corps, mais aussi l'enveloppe ou l'intermédiaire du principe vital ? M. Lemoine rend toute justice au génie de Stahl et aux services qu'il a rendus à la physiologie ; il a analysé avec (1) Vol. II, p. 177. (2) Science du beau, vol. II, p. 177. Paris, 1861 . DUODTNAHISTBS CONTEMPORAINS. 297 une grande vérité d'observation, ce sens intérieur qui nous avertit de la présence du corps et de l'état des organes ; néanmoins il traite fort mal l'animisme : « Oui, l'ani* misme est mort, s'écrie-t-il,dans sonMémoire sur Slahl^ et souhaitons pour les progrès de la science philosophi- que ou médicale, qu'on ne le ressuscite jamais. » M. Barthélémy Saint-Hilaire n'est pas de ces com^ mentateurs, raillés par Malebranche, qui admirent tout dans leur auteur ; il condamne avec une grande sévé- rité un certain nombre de doctrines d'Âristote et particu*- lièrement l'animisme, dans son introduction à la traduc- tion du Traité de Vâme. M. Saisset reproche non moins vivement à Âristote d'avoir associé dans une même âme, la puissance nutritive et la puissance raisonnable [i). • Enfin, 6n nous oppose la plus grande autorité phi- losophique de notre temps, M. Cousin lui-même. On al- lègue un passage, dans des leçons qu'il n'a pas lui-même publiées, où il semble donner au principe vital une exis- tence indépendante et séparée, où il traite l'animisme de spiritualisme chimérique et subtil (2). Nous pourrions opposer ce passage de l'argument du Phédon que nous avons déjà cité, où M. Cousin loue Platon d'être le père de la grande tradition animiste, qui a régné dans toutes les écoles platoniciennes, et que Stahl n'a fait que re- cueillir. Mais il est plus exact de dire que M. Cousin, à notre grand regret, n'a pas fait un examen spécial de cette question, sur laquelle, comme sur tant d'autres, il aurait pu nous donner de nouvelles lumières. (1) Mélanges d'histoire, de critique et de morale, 1 vol. in-12, 1859, art. GiORDANO Bruno, p. 7i. (2) Histoire de la philosophie morale au dix-huitième siècle, publiée par M. Vacherot, 4« leçon, 1841. 298 DUODYNAMISTES CONTEMPORAINS. Mais si la majorité semble acquise aujourd'hui encore à la doctrine de la dualité, l'animisme compte aussi des partisans considérables parmi les philosophes contempo* rains. M.Franck (1), M. Ravaisson (2), se sont prononcés en faveur de Tanimisme ; M. Charles de Rémusat le pro- clame une doctrine fort plausible (3). N'oublions pas l'auteur de La vie dans ïhomme^ M. Tissot, notre savant et infatigable collègue de la faculté de Dijon. Nous- même avons reçu à l'occasion de notre Mémoire sur ru-- nité de Vâme pensante et du principe vital, un certain nombre d'adhésions qui nous encouragent à persévérer, qui nous flattent même de l'espoir de quelques conver- sions. Ainsi nous n'avons pas à redouter dans le présent, pas plus que dans le passé, cet isolement dont l'école de Montpellier nous a menacé, et qu'elle auraiC bien plu- tôt raison de redouter pour elle-même. (1) Article ÂMB, dans le Dictionnaire des sciences philosophiques. (2) Thèse sur l'habitude, et Métaphysique d'Aristoie, (3) Rapport sur le concours pour la philosophie de saint Thomas, CHAPITRE XX. Retour de l'histoire à la discussion. •— Argument tiré de l'essence même de l'âme. — L'âme ne peut pas ne pas agir sur le corps tout entier. — Le corps organe unique. — Unité du système nerveux. — Unité de la nature hu- maine. — La diversité des causes est-elle en raison de la diversité des effets?— Tendance des sciences physiques à ramenei à l'unité toutes les forces delà nature. — Caractères communs de l'âme et de la force vitale. — Intimité, profondeur des rapports du physique et du moral. — - Société parfaite de l'âme et du repos. — Conciliation de l'unité de l'homme avec la dualité de l'âme et du corps. — Impossibilité d'expliquer l'unité de l'homme par une simple association. — Équivoques au sujet de la dualité de l'homme. — En quel sens le genre humain croit que l'homme est dou- ble. -^ Ce que serait l'homme du double dynamisme. Après ce long épisode historique, il est temps de re- prendre la discussion au point où nous l'avons laissée. Nous avions mis en présence ces deux principes immaté- riels, l'âme et la vie, Tun donné par la conscience et par la psychologie, l'autre par l'induction et la physio- logie. Il s*agit maintenant de savoir si réellement ils sont deux, ou bien si le second n'est pas simplement une puis- sance du premier, comme l'ont pensé tous ces philosophes, ces médecins, ces théologiens anciens et modernes, dont nous venons d'esquisser les doctrines. L'essence même de l'âme, voilà notre premier ar- gument en faveur de l'animisme. Ce n'est pas assez d'avoir rendu l'activité à l'âme, et de l'avoir définie par la force, il faut attentivement consi- dérer toutes les suites de cette définition par rapporta son union avec le corps. C'est ce que n'ont pas fait, comme 300 UNITÉ DE l'homme. nous l'avons vu, Maine de Biran et Jouffroy, qui, tous deux, après avoir restitué à l'âme son activité essentielle, la supposent néanmoins inerte et impuissante à l'égard de tous les organes, à l'exception de ceux du mou- vement volontaire. De ce que l'âme est une force, et de ce qu'elle est jointe au corps, ne suit-iF pas que son ac- tion doit s'étendre sur le corps tout entier? La façon dont les^ forces extérieures se comportent, d'après la mé- canique, la physique ou la chimie^ peut nous aider à comprendre comment l'âme elleniiême, en qui est le type d'après lequel nous concevons toutes ces forces, doit se comporter à l'égard du corps. Quelle est la nature et quelle est la loi d'une forcé ? Nous l'avons déjà dit, c'est l'action incessante, l'action sans relâche ; cesser d'agir pour une force c'est cesser d'être. Mais jusqu'où s'éten- dra l'action de telle ou telle force en particulier ? Elle n'a de bornes que celles du corps lui-même sur lequel elle agit. L'action de la pesanteur, de réléctricité, des affi- nités chimiques, n'est pas concentrée sUr quelques par- ties d'un corps, elle s'exerce plus ou moins sur toutes sans exception; elle est à Fintérieur comme à la surface, au centre comme aux extrémités, partout présente, par- tout agissante, quoique à des degrés divers. Ainsi, Faction de l'âme s'étendra-t-elle au corps tout entier, auquel elle est unie, sans en excepter aucune de ses molécules. Si une âme purement pensante, incapable de toute action sur le corps, sans nul lien avec lui, enfermée dans son enceinte, comme un prisonnier dans son cachot, ou comme un oiseau dans sa cage, est la plus grande des chimères, une âme douée d'une activité essentielle et néanmoins impuissante, sinon sur le corps tout en- tier, au moins sur le plus grand nombre de ses parties, uNii:^ DE l'homme. 301 quoique étant unie également avec les unes comme avec les autres, est aussi une chimère et même une contradic-- tion. On comprend mieux ceux qui nient cette action d'une manière absolue, que ceux qui la circonscrivent d'une façon si arbitraire, faisant mouvoir le corps, ici par l'âme, là par un autre principe. D'ailleurs, comment concevoir qu'une seule des parties du corps échappe à son empire, puisque toutes forment, par leur enchaînement et leur connexion, un seul tout, un organe unique ? Descartes et les Cartésiens eux-mêmes, quoique peu enclins, on le .sait, à exagérer le lien qui unit l'âme et le corps, soutiennent néanmoins l'union intime de Tâme avec toutes ses parties. Descartes prouve que l'âme est jointe à tout le corps, qui est un et en quelque sorte indivisible. a L'âme, dit-ii, est jointe à tout le corps, et elle n'est pas dans quelqu'une de ses parties à l'exclusion des autres, à cause qu'il est un et en quelque façon indivi* sible, à raison de la disposition de ses organes qui se rap- portent tellement l'un à l'autre que, lorsque quelqu'un d'eux est ôté, cela rend tout le corps défectueux ; et à cause qu'elle est d'une nature qui n*a aucun rapport à l'étendue ni aux dimensions et aux autres propriétés de la matière dont le eorps est composé, mais seulement à tout Tassemblagei de ses organes, comme il parait de ce qu'on ne saurait aucunement concevoir la moitié ou le tiers d'une âme, ni quelle étendue elle occupe, et qu'elle ne devient ^m plus petite de ce qu'on retranche quelque partie du corps, mais qu'elle s'en sépare entièrement lorsqu'on dissout l'assemblage de ses organes (1). » {{) Traité des passions, art. 30. « Que l'âme est unie à toutes les parties du corps conjointement. » 302 UNITÉ DE l'homme. Bossuety qui s'inspire de saint Thomas, non moins que de Descartes, exprime avec plus de force encore ce lien nécessaire de l'âme avec toutes les parties du corps. « Le corps y dit-il , n'est pas un simple instrument ap- pliqué par le dehors, et l'âme, de son côté, doit être unie au corps en son tout, parce qu'elle lui est unie comme à un seul organe, parfait dans sa totalité.... L'âme et le corps ne font ensemble qu'un tout naturel, et il y a entre les parties une parfaite et nécessaire communica- tion. » Plus loin, il ajoute : « Le corps, à le regarder comme organique, est un .par la proportion et la cor- respondance de ses parties, de sorte qu'on peut l'appe- ler un même organe, de même, et à plus forte raison, qu'un luth ou un orgue est appelé un seul instru- ment (1)* » Mais, comme il s'agit du corps, consultons plutôt les anatomistes et les physiologistes que les philoso- phes. Or, les plus habiles physiologistes de notre temps nous apportent une preuve nouvelle en faveur de cette unité de toutes les parties du corps, à savoir l'unité du système nerveux, qui est l'organe essentiel de la vie, soit de la vie intellectuelle, soit de la vie âensitive et vé- gétative. Jusqu'à nos jours les physiologistes avaient cru que le nerf grand sympathique, organede la vie organique, était indépendant du système nerveux de la vie de relation. Les renflements ganglionnaires étaient considérés comme des espèces de cerveaux, capables de développer la force ner- veuse et de la communiquer aux viscères, sans aucun con- cours du cerveau et de la moelle épinière. A la sensibilité (\) Connaissance de Dieu et de soi-même. UNITÉ DE L*HOMME« 303 organique on attribuait des nerfs d*une nature et d'une couleur particulières, des nerfs gris opposés aux nerfs blancs de la vie de relation , les uns et les autres tirant leur origine de points difTérents de la moelle épinière ou du cerveau. C'est sur la prétendue indépendance de ces deux ordres de nerfs que Bichat fondait sa distinction de deux vieS) de la Vie de relation ou vie animale et de la vie organique. Mais, depuis Bichat, la physiologie a réuni, grâce au progrès de l'anatomie, ce que d'abord, à pre- mière vue, elle avait séparé. « Aujourd'hui, dit M.Lon- get, la plupart des physiologistes regardent ce concours comme indispensable, et voient dans le grand sympa«- thique un appareil nerveux qui, à t'aide d'innombra- bles racines, tire surtout son influence de l'axe cérébro* spinal (1). » Les plus habiles physiologistes et, en par- ticulier, M. Cl. Bernard, reconnaissent et professent, avec M. Longet, cette unité du système nerveux (2). Or, quoi (1) Traité de physiologie, Paris, 1850, t. Il, p. 370. (2) Dans le Dictionnaire des sciences médicales, art. Système ner- veux, il est dit, que le système nerveux, dans Tétat sain, représente un instrument unique. « Malgré la diversité d'action de chacune des parties constitutives du système nerveux, dit M. Flourens^ ce système n'en forme pas moins un système unique. » {Recherches sur le système nerveux, Paris, 1842, chap. xii, sur l'unité du système nerveux.) Kœlliker rapporte, dans son travail sur la structure des nerfs, des observations qui prouvent qu'on peut suivre assez loin dans la moelle Jes filets du grand sympathique qui y prennent leur origine. MM. Budge et V^aller, dans un mémoire couronné par l'Académie des sciences, ont démontré que les ganglions et les nerfs de la vie végé- tative ne président pas directement aux mouvements de la pupille, bien qu'ils y distribuent leurs rameaux; ce centre ct7tW;>ma/ est dans la moelle elle-même, et les nerfs végétatifs de la pupille en tirent leur origine. M. Faivre a fait voir que chez les insectes, le nerf végétatif de l'intestin n'est qu'une branche des nerfs de la vie ani- male. Enfin, M. Budge a démontré récemment que la moelle dans 304 UNITÉ DE l'homme. de plus favorable que cette unité de l'organe de la pensée et de )a vie à la doctrine de Tunité de leur principe ? N'en est-elle pas, pour ainsi dire, coname Ténoncé et la formule physiologique? Ce que disait M. Royer CoUard du scepticisme parrap* port à Tentendement, on pourrait le dire de Taction de 1 âme par rapport au corps ; sitôt que l'abtion de Tâme est admise sur uirseul point, sur un seul organe, sur un seul muscle, elle envahit nécessairement le corps tout entier, en vertu de la connexion de toutes les parties du corps, ep vertu de cette unité du système nerveux. Voici donc la conclusion à laquelle il nous parait nécessaire d'à-* boutir; l'âme étant une force et non une pensée, il ne se peut qu'elle n'agisse pas continuellement sur le corps; le corps étant un, le corps ne formant qu'un organe uni- que, il ne se peut qu'elle n'agisse pas sur le corps tout entier. On voit, sans faireintervenir encore les lumières que la conscience nous fournira, quelles fortes présomptions se tirent, soit de la nature elle-même de Tâme, soit de la nature du corps, en faveur d'une domination sans partage, d'une action universelle de l'âme sur le corps tout entier, c'est-à-dire en faveur de l'animisme. Le rai- sonnement que nous venons de faire, fondé sur la na- ture même de la force, sur l'unité du corps, sur l'unité du systfeme nerveux, recevra une nouvelle confirmation par une observation suffisamment approfondie de ce qui se passe au dedans de nous. Mais avant d'arriver aux arguments psychologiques, nous voulons épuiser les arguments métaphysiques. sa région inférieure est un centre génital et qu'elle agit par l'inter- médiaire du sympathique. UNITÉ DE l'homme. 305 A celui de l'unité de la machine du corps, ajoutons l'argument plus décisif de l'unité de la nature humaine, comprenant à la fois l'âme et le corps. Cette unité domine toutes les diversités, toutes les luttes dont nous sommes le théâtre ; elle nous contraint de tout rapporter en nous à un principe unique, sans lequel elle ne pourrait exister* Mais peut-on supposer l'identité des causes, hors la res- semblance des effets, sans aller, comme le dit Maine de Biran, contre la véritable méthode de la science des faits? Où il y a des effets radicalement différents, ne faut-il pas supposer des causes différentes ? Jouffroy lui-même nous a déjà fait voir la fausseté de cette prétendue règle. Combien ne différent pas les phénomènes dits psychologiques, qu'on rapporte au moi, et les phénomènes physiologiques, qu'on rapporte à une seule et même cause, la force vitale? Où est la ressem- blance entre la pensée et le sentiment? où est aussi la res- semblance entre les diverses fonctions des organes, entre la sécrétion de la bile et la circulation du sang, entre l'ab- sorption etrévaporation,etc.? Pour demeurer fidèle jus- qu'au bout à la règle invoquée contre l'animisme par Maine de Biran et par Técole de Montpellier, ce ne sont pas seu- lement deux âmes, deux causes irréductibles qu'il faudrait mettre dans l'homme, mais tout autant qu'il s'y trouve de catégories de phénomènes différents, soit dans Tordre de l'âme pensante, soit dans l'ordre de la vie. Autant il y a de facultés, autant il y aurait d'âmes. Quoi de plus divers en effet que la sensibilité, la volonté et F intelligence? Je ne sais même s'il ne faudrait pas une âme pour voir, une autre pour entendre, etc. Quant à la vie physiologique, elle se composerait d'autant de causes distinctes qu'il y a d'archées dans Yan Helment, ou de sensibilités particu- BOL^lLUER. 20 306 UNiTÉ DE l'homme. lières dans Bordeu, ou bien d'&nies, d'après ce physiolo- giste allemand contemporain ^ Pflûger, qui de chaque ren- flement du système nerveux^ fait un centre particulier de fonctions sensitives ou même ^volontaires. Mais l'unité du moi, l'unité de la \ie, s'opposent, chacune de son côté, à pn semblable morcellement, non moins que l'unité elle- même de l'homme tout entier s'oppose, suivant nous, au dédoublement de l'âme et de la \ie. Si maintenant nous jetons les yeux en dehors de nous, si nous considérons la méthode, et surtout la tendance actuelle des sciences physiques, nous ne les voyons pas davantage multiplier les causes & proportion de la diver- sité des phénomènes. Que d'effets, déplus en plus divers, ou même, h ce qu'il semble, opposés, ne voyons-nous pas, au contraire, les physiciens rapporter à une seule et même cause ! C'est l'électricité qui décompose l'eau, et c'est Télectricité qui conduit la pensée, aussi rapide qu'elle, à travers l'espace; c'est la pesanteur qui attache les corps à la terre, et c'est la pesanteur qui enlève les ballons dans les airs (1 ) . En présence des révolutions, des métamor- phoses qui s'opèrent aujourd'hui dans les sciences phy- siques, ne semble-t-il pas que jamais on ait été plus mal venu à exiger la ressemblance des effets pour l'identité des causes? Chaque jour de nouvelles affinités, et des rela- tions, de plus en plus intimes, sont constatées par l'ex- (1) « Chaque force^ dit le baron de Baumgartner, yarie de ma- nière d'être selon les circonstances. On sait que dans un corps solide Félectricité produit de la chaleur ; dans un liquide conducteur et dé- composable, de ladéconoposilion chimique, et des tressaillemeutsdans un muscle vivant. Sur une plaque photographique, un rayon solaire ne produit qu'un effet chimique, sur là rétine son effet final est la sen- sation lumineuse. » {Discours sur les lois fondamentales des sciences naturelles — Revue germanique, 31 août 1860.) UNITÉ DE l'hOMHB. 307 périencé entre des agents et des phénomènes, en appa- rence les plus divers,.tels qùë l'électricité, la chaleur, la lumière, le mouvement ou la force mécanique. Non- seulement la science nous les montre soumis aux mêmes lois, mais se substituant les uns aux autres pour pro- duire les mêmes effets, de telle sorte qu une certaine quantité de chaleur se transformera, par exemple, en une certaine quantité équivalente de force mécanique, ou bien cette force mécanique, à son tour, en une quantité correspondante de chaleur. Chaque jour enfin, se con- firment ces remarquables paroles de Bichat : « La nature est avare de causes et prodigue d'effets. » On dira peut-être qu'il y a bien des degrés dans la diversité des phénomènes, qu'il faut distinguer ce qui est accidentel de ce qui est essentiel, ce qui est acces- soire de ce qui est fondamental; on dira qu'où les différences sont accidentelles, on peut concevoir, à la rigueur, une cause unique, mais qu'où elles sont essen- tielles il y a nécessité d'en admettre plusieurs. Mais com- ment marquera-t'On la limite entre ces divers degrés? qui posera la borne à la variété des effets qu'une même cause peut produire, selon la diversité des instruments qu'elle met en œuvre, des conditions dans lesquelles elle agit, en face de celte démonstration progressive de l'unité des forces de la nature, à laquelle viennent concourir tous les progrès de la physique et de la chimie? Mais il n'en est pas, dit-on, de l'unité des deux causes de la pensée et de la vie, comme de l'unité des forces de la nature. Toutes ces forces en effet, quelle que soit la multiplicité de leurs formes, portent un cachet de famille. Ainsi toutes par leurs effets se résolvent, sans exception, en un changement de lieu, toutes sont sus- 308 UNITÉ DE L'aOMMG. ceptibles d'être rigoureusement calculées à priori^ toutes sontdépourTÙesde spontanéité, toutes s'étendent à tous les corps, ou du moins sont susceptibles de s'y étendre. La cause physique, dit M. Jaumes, a la vertu de produire le mouvement mécanique, elle se passe de tout arrangement moléculaire, elle est universelle , infatigable, inépuisable, fatale, incapable de se perfectionner ; la cause vitale, au contraire, est spontanée, organisatrice, c'est-à-dire for- mant et refaisant sans cesse un organisme dont les par- ties solidaires fonctionnent pour l'ensemble et par l'en- semble (1). Nous croyons en effet à une opposition profonde de la cause vitale et de la cause physique ; nous n'avons nul- lement l'intention de chercher à l'atténuer, comme les iatrochimistes, pour les ramener, l'une et Tautre, à un même principe. Mais nous ne pensons pas qu'il y ait aussi loin, de l'âme à la cause vitale, que de la cause vitale à la cause physique. Entre Tune et l'autre n'y a-t-il pas aussi un certain cachet de famille ? Toutes deux présentent des caractères opposés à ceux des forces brutes, caractères qui les rapprochent nécessairement l'une de l'autre, en même temps qu'ils les opposent à toutes les autres forces de la nature ; toutes deux ont en partage l'activité propre, l'unité, la spontanéité, la particularité, la finalité; toutes deux agissent dans le cercle d'un même être, concourant, d'une manière intime, à une œuvre et à un but commun, à savoir, lanature humaine; toutes deux, enfin, ont égale- ment le cachet même de la nature humaine qu'elles con- stituent. Ces ressemblances sont tellement manifestes, queles séparatistes les plus zélés, qu'on me passe cette ex* (1) Montpe lliermédkal, iuiWci 1861, Introduction à la philosopftif médicale» UNITÉ DE l'homme. 309 pression, n'ont pu y fermer les yeux, ni s'émpécher de les signaler eux- mêmes , au risque de renverser de leurs propres mains le^ fondements de leur hypothèse. Ainsi, M. Lordat trouve des analogies et des ressem- blances fort nombreuses entre ces deux forces. Il en compte jusqu'à seize, qu'il range en regard les unes des autres, dans un tableau à deux colonnes. Parmi ces res- semblances, quelques-unes paraissent artificielles et ar- bitraires, les autres sont celles-là même que nous ve- nons d'indiquer d'une manière générale. M. Lordat conclut de ces ressemblances, que la force vitale est une figure imparfaite, mais une répétition complète du sens intime (1). Oii donc est cet abîme qui les sépare? En quoi faisons-nous violence à la nature des choses, quand nous cherchons à les unir, ou même à les identifier ? Avons-nous, comme on nous le reproche, ouvert le champ à toutes les suppositions qu'il plaira d'imaginer, avons-nous dépassé les bornes de la plus rigoureuse in-> duction? Cependant, au milieu de cesressemblances, d^neurent, sans aucun doute, de bien grandes diversités. Nous ne nions nullement ces diversités ; mais nous disons que, quelque grandes, quelque profondes qu'elles soient, elles sont dominées par une unité supérieure, qui est l'unité même de notre être, l'unité de la nature humaine* Comment concevoir que chaque passion de l'àme pro- duise immédiatement un changement, une altération dans les organes (2), que le trouble des fonctions organi- ques réagisse aussitôt sur les fonctions intellectuelles, si (i) Ébauche d'un traité de physiologie. (2) Bichat, De la vie et de la mort, art. vi, Différences générales des deux vies par rapport au moraL 310 UNITÉ DE l'homme. ces phénomènes appartenaient à deux principes diffé* rents, s'il fallait qu'il y eût un passage de l'un dans l'autre? C'est un même être qui vit et qui pense, voilà pourquoi ce qui affecte la vie affecte immédiatement la pensée, et ce qui affecte la pensée affecte immédiatement la vie. De là ces rapports si profonds, si intimes du physi- que et du moral. Quel enchaînement, quelle dépendance réciproque, quelle société exacte et parfaite de l'âme et du corps ! Que les matérialistes en aient abusé pour iden- tifier, non pas comme nous, le principe vital avec l'âme, mais l'âme elle-même avec le corps, ce concert n'en est ni moins réel ni moins merveilleux. De tout temps il a fait l'admiration de ceux qui ont médité sur la nature hu- maine, de tout temps il a été considéré comme une des parties les plus solides de l'argument des causes finales. Mais cette admirable unité ne paraît pas être en grand honneur à Montpellier, à en juger par notre honorable adversaire, M. Jaumes, qui la traite sans façon d'odieuse et ridicule supposition, et qui nous demande ironique- ment où est l'homine exceptionnel, type et original de ce portrait fantastique. Il nous oppose le triste speclacledes désaccords intérieurs, des infirmités de toute sorte qui trop souvent troublent cette harmonie. Âvez-vous donc, s'écrie-t-il, les yeux fermés sur les misères humaines? n'avez-vous jamais été au lit d'un malade? Est-ce un médecin, pourrions-nous dire à notre tour, qui tient un pareil langage? Est-ce un médecin qui déclare chimérique Tunité de ce tout naturel de l'homme, qui ne voit qu'opposition , désaccord , contradiction dans les rapports du physique et du moral? Il y a sans doute des désaccords, dés infirmités, des troubles dans la nature humaine; mais ce ne sont que des acci- UNITÉ DE l' HOMME* 311 dents, au sein desquels subsiste l'unité de notre nature, au sein desquels même elle se manifeste quelquefois d'une manière plus éclatante encore, soit par l'effort naturel, qui se fait en nous, pour rétablir l'harmonie, quand elle est troublée, soit par l'étroite et évidente relation du mal de l'âme et du mal du corps. Comment donc ne pas nous prévaloir de cette harmonie, de cette connexion , de cette action réciproque, directe et immédiate entre les phéno- mènes de l'àme et ceux de la vie, en faveur de l'unité du principe constitutif de notre être, d'où relèvent égale- ment la vie et la pensée? Mais l'homme, même sans compter le principe vital, n'est-il pas double, et non pas un, comme nous le pré- tendons ; ne sera-t-il pas toujours double, par cela seul qu*il a une âme et un corps? A moins d'être maté- rialiste , comment nier cette dualité ? Nous ne nions pas qu'il y ait deux choses dans l'homme, l'âme et le corps, mais nous nions que ces deux choses soient des êtres et des substances au même titre. Suivant une très- juste remarque de Bossuet, la société de l'âme fait paraître le corps quelque chose de plus qu'il n'est (1). Qu'est-ce en effet que le corps, par rapport à l'âme, si- non un organe, un instrument^ un vêtement dont s'en- veloppe, pour ainsi dire, le principe vivant? Le corps par lui-même n'eat rien, il ne subsiste que par la vertu de l'âme qui l'organise, qui l'anime, qui le conserve. L'âme seule est vraiment cause et substance, forme et acte, tandis que le corps n'est que matière etpuissance. Leibniz a rai- son de dire : « Notre corps en lui-même, l'âme mise à part, ou le cadavre, ne peut être appelé substance que par abus, comme une machine ou un tas de pierre, qui ne (1) Sermon sur la mort. 312 UNITÉ DE l'hOMUE. sont des êtres que parragrégation, car l'arrangement ré- gulîerou irrégulier ne fait rien à T unité substantielle (l).x> Mais si, au lieu d'une seule cause, avec ses organes, \ous mettez dans l'homme deux causes séparées et irré- ductibles, il y aura une dualité réelle et absolue, non plus apparente, dans les principes mêmes de notre être. Que l'homme soit en puissance de plusieurs formes^ qu'il tienne l'animalité d'une âme végétative ou sensi- tive, l'humanité d'une âme raisonnable, il ne sera pas un , il sera double, il sera triple. En quoi , en effet , comme le demande Ârislote (2), et avec lui tous les par- tisans de l'unité^ ces* diverses âmes seront-elles con- tenues, par quel lien seront* elles réunies, par quoi seront-elles ramenées à l'unité? Dira-t-on que c'est dans le corps et par le corps ? Mais c'est l'âme qui contient le corps, qui retient toutes ses molécules comme en un filet invisible, ce n'est pas le corps qui contient l'âme, comme dans une boite ou un étui. Quel sera donc le ciment, quelle sera l'âme, suivant une expression de Lucrèce, de ces deux ou de ces trois âmes? Lucrèce en effet, en même temps qu'il admet deux âmes, recon- naît la nécessité de les ramener à une unité supérieure, et croit devoir imaginer un dernier élément plus subtil,^ qui est le principe et l'essence de ces deux âmes (3) • Assurément les partisans les plus déterminés de la sé- paration des deux principes, ne vont pas jusqu'à leur donner une indépendance absolue à l'égard l'un de (1) IV^ Lettre à Arnauld» (2) De Vâme, t. IX, 3, trad. de M. Barthélémy Saint-Hilaire. (3) «u. . • • ; atque animœ quasi totius ipsa Proporro est anima « et dominatur corpore toto. (C. in,v.28i;282.) UfflTÉ DE l'homme. 313 l'autre; ils avouent que la force vitale n'atteindrait pas sa fin sans riotervention du moi, et que, ^d' un autre côté, le moi, pour aller à la sienne, a besoin du concours de la force vitale. C'est dans leur mutuelle associa- tion qu'ils prétendent faire consister l'unité deThomme. Mais, quelque étroite que soit cette alliance, quelque intime que soit cette association, quand «bien même, avec M. Lordat, on la qualifierait d'union hypostatique, ou avec Yan Helmont d'unitas conjugaliSy elle ne sera jamais qu'un agrégat, qu'un composé accidentel, une unité collective, semblable à celle d'un édifice ou d'une armée, et non une vraie unité, une individualité comme celle de Tétre humain. Ainsi, Thomme du double dynamisme ne sera pas un par lui-- même, et d'une manière absolue, «ntim per se et mnpKdiery comme disait la philosophie scholastique, mais seulement par accident, per accidenSj suivant la consé- quence qu'oppose très-bien saint Thomas aux partisans de la pluralité des âmes : « Sic corpus animœ accidentaliter adveniret, undehocnomen homo, de cujus intellectu. est anima et corpus, non significaret unum per se, sed per accidens et ita non esselingeuere substantise (1). » Quel n'est pas le blâme de Descartes contre Regius, son dis- ciple infidèle, qui s'était avisé de soutenir cette thèse, que l'homme est un être par accident ! Mais, à en croire les partisans de la dualité, ils au- raient pour eux le témoignage du genre humain tout en- tier et la croyance du sens commun. Selon Buffon, selon Jouiïroy, le sentiment d'une double nature apparaît, sous une forme ou sous une autre, dans les opinions de tous les peuples, et le sens commun affirme cette dualité de la (1) Contra Gent,, lib. II, cap. lviu 314 UNITÉ DB l'hOMIK. nature humaine contre laquelle nous osons protester. Il semble, en effet, qu'au premier abord une Yoix universelle nous condamne et dépose en faveur de nos adversaires. Interrogez les hommes de tous les pays, de toutes les con- ditions, tous ils rendront unanimement témoignage de ces tristes contradictions , de ces luttes déplorables et sans cesse renaissantes, dont notre nature est le théâtre. Avec quelle exactitude, quelle force, quelle délicatesse d'observation et d'analyse les philosophes, les théolo^ gîens, les moralistes, les poètes ne les ont-ils pas décrites ! Avec quelles vives images et quelles ingénieuses all^o- ries ne les ont-ils pas rendues sensibles I C'est l'esprit et la chair, la raison et les sens ; c'est le bon et le mauvais coursier de Platon, c'est le bon et le mauvais ange d'un certain nombre de théologies , l'homme nouveau et le vieil homme, les deux hommes de saint Paul, dont l'un nous porte au bien , l'autre nous porte au mal, ces deux hommes que Louis XIY disait si bien connaître et que nous connaissons tous ; c'est l'ilme et la Bête ou VAme et Vautre^ dans un spirituel roman de Xavier de Maistre. « Cette duplicité de l'homme est si visible, a dit Pascal dans ses Pensées , qu'il y en a qui ont pensé que nous avons deux âmes ; un sujet simple leur paraissant inca- pable de telles et soudaines variétés. » Mais Pascal n'a garde de les approuver. On connaît les beaux vers où Racine, s'inspirant de saint Paul, a si bien peint ces perplexités de l'âme : Mon Dieu, quelle guerre cruelle ! Je trouve deux hommes en moi... Je veux et n'accomplis jamais ; Je veux, mais, ô misère extrême ! Je ne fais pas le bien que j'aime, Et je fais le mal que je hais ! UNITÉ DB L*HOVHE. 315 C'est bien de ces guerres intérieures^ plus encore que des guerres de Rome contte elle-même qu'il est vrai de dirCf plus quant civilia hella l Oui, l'homme est ainsi fait ; encore une fois, nous ne contestons nullement la triste vérité de ce fidèle portrait de notre nature. Il s'agit seulement de dissiper les équivo- ques qui semblent ici comme accumulées à plaisir ; il s'agit de ne pas prendre des métaphores et des fictions pour des * réalités. Cette duplicité, à laquelle croit le genre humain, est-elle bien la même que celle à laquelle veulent nous faire croire Barthez et Jouffroy ? Ces deux coursiers, ces deux anges, ces deux hommes, cette bète et ce moi sont-ils des principes et des êtres divers, ou bien seulement des états divers d'une seule «t même âme, en conflit avec elle- même? Sont-ce des personnages réels ou bien seule- ment des personnages allégoriques? II y a deux façons de dire que l'homme est double, toutes deux vraies, sans que l'une, pas plus que Tautre, favorise le double dynamisme. Il y a d'abord une pre- mière dualité, celle de l'âme et du corps, que les ani- mistes ne contestent pas plus que les doubles dynamistes, et qui, nous venons de le voir, se concilie parfaitement avec l'unité de l'homme. D'ailleurs, ce n'est pas la dua- lité de l'âme et du corps, mais, ce qui n'est pas la même chose, la duahté de l'âme et de la vie, qui est ici en dis- cussion, quoique, par une étrange méprise , nos adver- saires semblent souvent confondre l'une avec l'autre. En outre de cette dualité, il en est une autre, non moins incontestable, non moins profondément sentie par le genre humain/ ce sont les luttes de Tàme aux prises avec elle-même. Mais n'est-ce pas une dualité purement morale, et non une dualité substantielle et métaphysique? L 316 UNITÉ DE l'homme. N'est-ce pas un être unique, qui est à la fois le théâtre et l'acteur de tous ces combats, et non pas deux êtres dif- férents qui sont aux prises l'un avec l'autre? Le nihil sibi potest adversari de Gassendi n'est pas de mise à l'égard d'agents doués d'intelligence et de liberté. Essayons de l'appliquer, avec cet autre prétendu principe, qu'il faut des causes diverses pour des effets divers, nous serons * obligés, non pas seulement de dédoubler Thomme, mais de le diviser en une multitude de principes divers. En effet, il y a dans l'âme plus d'une sorte de combats, quoiqu'il n'y ait pas plusieurs combattants. La lutte n'est pas seulement entre les puissances supérieures et les puissances inférieures, entre la partie rationnelle et la partie végétative ou sensitive. Il y a •aussi d'autres con- flits, qui ne sont pas les moins vifs et les moins profonds, au sein même de l'âme rationnelle, entre l'intérêt et le dévoir, entre des motifs qui, de l'aveu de tous, ne re- lèvent que d'elle seule* Si donc toute opposition ne peut s'expliquer au dedans de nous que par la lutte de deux êtres séparés, il faudra non-seulement personnifier la vie, mais imaginer, au sein de l'âme raisonnable, un certain nombre de personnages différents, en lutte les uns avec les autres. C'est un autre qui verra le bien, c'est un autre qui verra le pire. Autant il y a de combats au dedans de nous, autant il y aura de combattants, comme tout à l'heure, il eût fallu autant de causes que de classes dis- tinctes de phénomènes. Telles sont les équivoques à l'aide desquelles le double dynamisme prétend associer le genre humain tout entier à sa cause. Oui, sans doute, le genre humain croit à la distinction de l'âme et du corps, ou de la cause et de l'in- strument ; oui encore, il croit, par une expérience de tous UNITÉ DE l'H0MMI£. 317 les jours, à des conflits au sein de rame, entre le oui et le non, le pour et le contre, le bien et le mal, mais jamais il n'a cru, jamais il ne croira à Texist^oce de deux êtres se faisant la guerre au dedans de lui, à une dualité sub'- stantielle, en opposition manifeste avec le sentiment pro- fond de notre individualité. Chacun ne dit-il pas, je gran- dis, je digère, tout comme il dit, je marche, je pense, je veux, etc., signifiant sans doute par là que nous rappor- tons instinctivement toutes ces actions à un seul et même principe? Voilà la vraie profession de foi du genre hu- main. Nul n'a jamais cru à cette seconde âme, hors quel* ques philosophes et quelques médecins qui l'ont , pour ainsi dire, eux-mêmes mise au monde, en réalisant une abstraction, au risque de mettre en péril Tâme véritable par cette dangereuse association avec un être chimé- rique. Rendons cette justice à M. Lordat, que du moins il n'est pas tombé, comme Jouffroy, dans cette illusion de croire que le double dynamisme soit la croyance du genre humain, «c La dualité, dit-il, du dynamisme, n'est un dogme incontestable que dans les écoles hippocratiques, le peuple est monothélite (1). » Concluons que, si l'homme n'est pas tout ce qu'il est,' s'il ne fait pas tout ce qu'il fait par la vertu d'un principe ou d'une forme unique, nous ne sommes pas un être véritable, simplicUery unum per se, mais un être par ac- cident, formé par le rapprochement d'éléments étrangers, une légion, et non un individu, une sorte de monstre semblable à celui que nous dépeint Virgile : (1) C'est le nom d'une hérésie attribuant à Jésus-Christ une seule nature. Cette hérésie, selon M. Lordat, offre une grande analogie aTecranimisme, qui est le monothélisme dans Thomme. 318 UNITÉ DB l'homme. Nascenti cui très animas Feronia mater, Horreudum dictu ! dederat (1).* Nous adresserons eh terminant à nos adversaires le même reproche que Sénèque à certains stoïciens, qui avaient imaginé défaire de la force, de la tempérance, de la justice, de toutes les vertus, des êtres à part : « Talem « ergo nobis fociem animi proponitis qualis est hydrse « multa habentis capita, quoruip unumquodque per se a pugnat^ per se nocet (2). » Si Tunité deTuniTcrs a de tout temps témoigné, d'une manière triomphante, contre le manichéisme, combien plus encore Tunité de la nature humaine contre cette autre espèce de manichéisme, qu'on veut introduire dans notre essence même ! • * (1) Enéide, liv. VUL (2) EpUtola cxiii, An virtutes sini animaha. CHAPITRE XXI. Erreur des doubles dynamistes au sujet de l'âme et du moi. — Différence de l'âme et du moi. — Diverses définitions de la conscience. — La consciencCi état ultérieur de l'âme et non Vàme elle-même. — La conscience, forme générale de toutes les facultés du moi. — Difficultés qui suivent de la pré- tendue identité de l'âme et du moi. — L'âme pensante était-elle déjà dans l'embryon? — Combien de temps le principe vital y est-il demeuré seul? —  quel titre Tenfant est-il un être bumain ? — Contradictions des duo- dynamistes. — Sens intime à l'état latent. — Effets psychiques inaperçus, âme sans moi. — Que devient l'âme pendant les défaillances de la cons- cience ? — Nécessité d'admettre que l'âme agit sans conscience. — Réfu- tation d'une objection de Jouffroy. — Phénomènes tantôt au delà, tantôt en deçà de la ligne tracée entre les deux principes. — Dissidences, hésita- tions des duodynamistes au sujet de la nature du principe vital.—- Substi- tution équivoque du mot de puissance à celui d'âme ou de principe. La fausse notion de Fâme, accréditée par Descartes, voilà la principale cause de résistance que rencontre au- jourd'hui l'animisme au sein de la philosophie française. C'est à partir de Descartes que le mot d'âme a perdu l'acception plus générale de principe d'activité et de vie, qu'il avait dans l'antiquité et dans le moyen âge, pour en recevoir une autre plus restreinte, qui ne lui laisse que la pensée et lui retranche tout le reste. A la suite de Descartes, la plupart des philosophes français se sont accoutumés à ne voir l'âme que là où la pensée et la con- science existent, et en conséquence ils ont confondu l'âme avec le moi* Pourquoi Maine de Biran, Jouffroy et la plu- part de leurs disciples, sont-ils duodynamistes? Parce qu'ils se persuadent, comme Descartes, sinon que la 320 l'ame n'est pas le mok pensée est toute rame, au moins que rien n'appartient à 1 âme, hors ce qui est marqué du signe de la pensée ou de la conscience ; Tinconscience des phénomènes de la vie, voilà leur grande objection contre Tanimisme. II importe donc, soit pour rétablir Tanimisme sur ses vrais et solides fondements, soit pour écarter, d'un seul coup, le plus grand nombre des objections, de dissiper d'abord cette confusion très-grave et très-dangereuse, suivant nous, de l'àme et du moi. C'est là, sans doute, ce que déjà nous avons fait à l'avance d'une manière indirecte, en plaçant l'essence de l'âme, là où elle est réellement, dans l'activité essentielle et non dansla pensée, mais nous nous proposons ici de reprendre directement la question, et de mettre en tout son jour l'impossibilité de faire tenir l'âme tout entière dans le cercle du moi. Qu'est-ce donc que l'âme et qu'est-ce que le moi? Par où diffèrent-ils l'un de l'autre , en quoi sont-ils iden- tiques ? Par âme , nous entendons le principe de tous les actes humains sans e^iception , soit conscients soit incon- scients, soit qu^ils demeurent enfermés en elle-même, soit qu'ils se manifestent au dehors par les organes. Le moi sans doute aussi c'est Tâme, mais l'âme avec le sentiment de son existence, l'âme, en tant que conscienteet maîtresse d'elle-même par l'intelligence et par la liberté, Tâme en- fin, en tant qu elle se connaît, s'affirme et dit, je ou moi. Sans la conscience ou le moi , nous l'avons déjà dit , l'âme serait pour elle comme si elle n'existait pas ; de tous ses attributs , la pensée est le plus précieux , celui en qui réside notre excellence et noire dignité. Voilà pour- quoi , sans doute , les Cartésiens ont mis l'attribut à la place de la substance, ou, en d'autres termes, ont sub- stantialisé l'attribut. l'ame n'est pas le moi. 321 Mais si la conscience est la manifestation, la révélation de notre propre existence, il ne suit en aucune sorte qu'elle en soit le commencement, la fin, la mesure, en- core moins qu'elle soit cette existence même. Qu'on analyse la conscience , qu'on prenne toutes les définitions dont elle a élé l'objet, on verra qu'elle est toujours nécessairement donnée comme un fait ultérieur par rapport à l'existence , que toujours elle suppose un retour sur quelque chose qui est antérieur au moi, et d'où dépend la réalité du moi lui-même. Par la conscience l'âme, disent les psychologues, prend possession d'elle-même, elle s'affirme, elle se pose, suivant une expression célèbre de Fichte. Mais avant de faire un retour sur soi , avant de s'affirmer et de se poser, ne faut -il donc pas déjà exister? Dans tout phénomène de conscience^ disent encore les psychologues , il y a une dualité nécessaire ; l'âme se dédouble, pour ainsi dire, en deux parts, l'une qui con- temple, l'autre qui est contemplée, elle devient son objet à elle-même, elle est à la fois sujet et objet. Mais cette duahlé suppose nécessairement une unité anté- rieure, primitive, indistincte, laquelle s'est brisée et ré- fractée, ppur ainsi dire, dans la conscience. Ainsi Tâme existe déjà avant de se savoir existante, ainsi la conscience* sort, pour ainsi dire, de l'inconscience. De même que la mémoire découvre, mais ne fait pas notre identité, tout de même aussi, quand de virtuelle qu'elle était, elle devient actuelle, la conscience nous découvre, mais ne fait pas notre existence. Qu'est-ce donc que la conscience? La conscience est un fait ultérieur, un état , uii degré , une évolution as- cendante de l'âme , mais non pas l'âme elle-même , qui BOUILLIER. 21 322 l'ame n'est pas le moi. comprend à la fois, dans une unité supérieure, les deux sphères de rinconscience et de la conscience. J'ai besoin de la conscience pour connaître mon exis- tence, mais non pour exister; la conscience engendre le moi, mais non pas Tâme qui est le substratvm nécessaire du moi. Comment oser dire qu'il n'y a point d'âme pen- dant que l'âme ne s'aperçoit pas ? Mais si la conscience n'est pas essentielle à l'âme , ce n'est pas à dire, il importe de le remarquer, que nous soyons obligés de la réduire à n'être qu'une faculté par- ticulière de l'intelligence, comme la mémoire ou la per- ception des sons; et des couleurs. Nous ne croyons pas que la conscience, même par la pensée, puisse se sé- parer des autres facultés, ou même que jamais elle cesse d'être rigoureusement en proportion avec elles. La con- science, selon nous, n'est nullement une faculté à part, mais la forme générale de l'intelligence, de la sensibilité, de la volonté, c'est-à-dire de toutes les facultés que l'âme déploie, au sortir de la période purement instinctive et aveugle, par où elle débute dans l'existence. La suppo- sition d'une seule de ces facultés sans la conscience est quelque chose de contradictoire. C'est parce qu'on ne distingue pas entre la conscience spontanée et la conscience réfléchie, qu'on croit trou- ver un défaut de degré et de proportion entre la con- science et les autres facultés. La conscience,.dit-on, est d'autant plus faible que la sensibilité est plus vive, que la passion est plus forte. Cela est vrai, si par conscience on entend uniquement la faculté de faire uu retour sur soi et de froidement s'observer, c'est-à-dire, si l'on en- tend la conscience accompagnée de la réflexion; mais cela est faux, s'il s'agit de la conscience en elle-même. l'ame n'est pas le moi. 323 de la conscience toute seule, sans la réflexion et la mé- moire. Non-seulement la douleur et le plaisir n'existent pour nous qu'à la condition d'être sentis y mais ils n'existent exactement que dans la proportion , dans la mesure où ils sont sentis. Un degré de douleur excédant le degré de la conscience que nous en avons, c'est-à-dire le degré dans lequel elle est sentie, ne peut se concevoir. Mais si nous ne faisons pas de l'àme une faculté par- ticulière, comment éviterons-nous de donner un certain avantage contre nous à ceux qui identifient l'âme et le moi? 1\ suffit de remarquer que si la conscience , comme nous le pensons, est en nous actuellement la forme géné- rale de toutes les facultés de l'âme pensante, cette pé- riode a été précédée d'une autre, où l'énergie vitale seule agissait en vertu d'un instinct aveugle, où la conscience était absente, tout aussi bien que l'intelligence et le sen- timent (1). Après cette digression sur la nature de la conscience , considérons un peu les diverses conséquences , ou plutôt les inextricables difficultés qui sortent de toutes parts de cette prétendue identité de l'âme et du moi. Il fau- dra, d'abord, ou mettre un moi dans le fœtus, dans l'em- bryon lui-même, ou n'y point mettre d'âme d'aucune sorte. Mais comment n'y pas supposer une âme dès l'ori- gine, pour disposer toutes choses, pour contenir et mettre à sa place chaque molécule, pour former les organes conformément au type invariable du genre et de l'espèce? (1) Nous croyons doncque M. Charles a tort de supposer que l'ani- misme est intéressé à faire de la conscience une faculté particulière, dans sa thèse De vitœ natura, p. 68. L 324 L AME n'est pas le moi. Nous savons que les partisans de la dualité ne s'embar- rassent pas pour si peu ; ils sont gens féconds en expédients et en ressources. N'ont-ils pas deux âmes à leur service , deux âmes qu'ils font tour à tour, ensemble ou successive- ment, paraître ou disparaître, aller et venir, agir ou ne pas agir, comme il leur plaît? A l'origine, c'est le principe vital j agissant sans conscience, qu'ils font intervenir tout seul , en attendant le moment où il sera rejoint par le principe pensant. Mais que de difficultés ils s'attirent , à combien d'embarrassantes questions ne se condamnent- ils pas à répondre? Si d'abord le principe pensant ou le moi était absent, où donc était-il? Quand est-il apparu pour la première fois ? De combien le principe vital est-il son aîné? On veut que le moi soit un être à part, et non l'attribut d'un principe unique, qui d'abord ne s'est ma- nifesté que comme force vitale et plastique ; qu'on nous dise d'où ce nouvel hôte est venu, et par quelle porte il est entré, suivant une expression d'Aristote (I); qu'on nous dise encore , à quel instant , à quelle occasion so- lennelle, il est venu prendre la place où il était attendu? Où donc se tiennent les âmes pensantes, pendant qu'elles épient ainsi le moment favorable pour se glisser dans l'enfant à côté du principe vital (2) ? Il y a eu au moyen âge, où cette question a été fort (i) Aeiirerai Sk tôv vcOv |aovov Oùpaôev ETcetotc/ai. De gênerai, animal., Xï, 3. (2) On peut appliquer à cette hypothèse les vers suivants de Lucrèce : Denique, connubia ad Veneris partusqae ferarum Esse animas prsesto, deridiculum esse Tidetur, Et spectare immortales mortalia membra Innamero numéro, certareque pr»properanter loter se, quse prima potissimaque insinuetur. l/ib. m, V.777. L*AME N*EST PAS LE MOI. 325 agitée , quelques théologiens assez hardis pour fixer à peu près au quarantième jour après la naissance, un peu plus tôt ou un peu plus tard, suivant qu'il s'agissait d'une fille ou d'un garçon , cette date mémorable de l'appari- tion de Tâme raisonnable dans l'enfant (1). Les premières lueurs de l'intelligence, l'éveil d'une faculté nouvelle, leur semblaient l'indice de Tinfusion dans le corps d'une âme nouvelle (2). Mais, qu'on avance ou qu'on recule cette date , on ne saurait , à notre avis , éviter un grave inconvénient. Avant cette apparition de Tàme raison- nable , pendant la période plus ou moins longue de la domination exclusive du principe vital , comment ne pas s'inquiéter de savoir à quel titre le fœtus , l'enfant lui- même fera partie de l'humanité? En quoi aura-t-il plus de prix et de dignité qu'un chien ou qu'un chat? Com- ment justifier les lois sur l'avortement et l'infanticide ? On dira peut-être que si l'enfant ne possède pas encore une âme raisonnable, il doit la posséder un jour, ce qui, par anticipation , en fait un être humain et sacré. Mais en attendant, il n'a cette âme ni en acte, ni même en puissance, donc à quel titre le mettre au-dessus de l'animal ? Avec une âme unique, au contraire, nous n'éprouvons aucun embarras à maintenir à l'homme , même en l'ab- sence de la pensée, le caractère de l'humanité, et en conséquence sa dignité, depuis la première jusqu'à la dernière période de son existence. En efifet , cette âme (1) Voir à ce sujet une longue et curieuse discussion dans le cha- pitre VI du De anima, du docteur Fromond. Lovani, in-4, 1649. (2) Suivant M. Flourens^ d'après les observations de Tiedemann^ le cerveau n'est assez formé pour agir que six ou huit semaines après la naissance. (Voir l'Eloge de Tiedemann, dans le Moniteur du 24 déc. 1861.^ .'Jf«. 326 l'ame n'est pas le moi. 0>nique qui préside à la formation du corps, si elle n'est plas^.d.ès Torigine, consciente et raisonnable, est destinée à le'^devenir; elle Test virtuellement ou en puissance, avant dçVélre en acte, ce qui suffit pour élever Tenfant, le fœtus lui-même infiniment au-dessus de TanimaK Ces difficultés ont été entrevues par quelques partisans de la dualité ; ils ont essayé d'y échapper, mais nous allons voir à quel prix. Ainsi M. Lordat ne pouvant con- sentir à laisser , plus ou moins longtemps , le principe vital privé de la compagnie de Tâme , veut faire venir à la fois les deux principes. « Il n'y a pas de iraison , dit-il , pour penser que la formation du dynamismegntier se soit faite en deux temps. La force vitale plastique et ie sens intime ont dû avoir été émancipés dès le moment de la conception, d Nous sommes très-fort de l'avis de M. Lordat; non, Thomme n'a pas été fait en deux temps. Mais il faut trouver un emploi convenable à ces deux âmes qui viennent à la fois dès l'ori- gine. Or que faisait le sens intime, c'est-à-dire l'âme qui a pour caractère exclusif la conscience et la pensée, au moment de la conception ? Selon M. Lordat, tandis que la force vitale s'est mise immédiatement à l'ouvrage , le sens intime serait resté d'abord dans l'inaction, il serait demeuré latent, suivant son expression , jusqu'à l'époque où il est entré en rap- port avec le monde extérieur. Ainsi , ajoute-t-il , l'action de la vie intellectuelle n'est pas contemporaine de l'ac- tion de la force vitale , elle a commencé plus tard , mais sa cause propre était restée en puissance jusqu'à une certaine époque (1). (1) Insénescence du sens intime y p. 76. j l'ame n'est pas le moi. 327 Toutefois M. Lordat parait avoir eu quelque peine à se contenter de cette inaction, de cette torpeur plus ou moins longue du sens intime, de cette âme pensante qui ne pense pas. Pressé d'ailleurs d'objections au sujet de l'inutilité de cette âme, quand n'a pas lieu encore Texercice actuel de l'intelligence, il a fait de louables efforts pour l'arracher à cette oisiveté absolue , et lui assigner un rôle quelconque à côté de l'admirable activité de la force vitale. Il conjecture que, même pendant la période intra- utérine, et lorsqu'elle est encore à l*1&tat latent, l'âme raisonnable, quoique dans une ignorance absolue, et in- capable de toute volonté, peut exercer une influence mo- rale par le seul fait de sa présence. Dans les monstres acéphales, où il suppose que le principe vital seul agit, il a cru remarquer que les difformités les plus choquantes coïncident fréquemment avec l'absence de l'âme. Il attri- bue donc à la seule présence de cette âme inerte, de ce sens intime sans conscience, de ce moi sans moi, de maintenir la force vitale dans l'exercice régulier de sa puissance, de prévenir des écarts fâcheux, de la tenir, pour ainsi dire, en respect. On voit à quelle hypothèse singulière M. Lordat est contraint de recourir, et com- bien il lui en coûte cher pour faire venir, dès l'origine, ses deux principes à la fois. D'une part, il est obligé d'enlever la pensée à l'âme pensante , et de l'autre , d'enlever au principe vital cet instinct plus sûr, plus infaillible que la raison , que partout ailleurs il lui attribue. M. Jaumes qui, en général, suit fidèlement les voies de M. Lordat, s'efforce aussi d'éviter cette alternative également fâcheuse, soit de l'absence du principe pen- sant, soit de son inactivité absolue, pendant une période plus ou moins longue. Il le suppose donc, dès l'origine. > _.». 328 LAME NEST PAS LE MOI. présent et actif, tout en le réduisant à un minimum d* ac- tion, pendant la période intra-utérine. « A cette époque, dit- il, rien de psychique n'apparaît, ce qui n'est pas à dire que Tâme soit inerte. Elle agit en puissance et se prépare à passer à l'acte quand les circonstances favora- bles seront réunies. Cet effort est incessant, donc l'ac- tion est continue. » 11 admet sans difficulté, dit-il encore, que l'âme peut être sans le moi, et qu'il y a des faits psychiques inaperçus (1). Mais comment concilier ces effets psychiques inaperçus, cette âme sans moi avec la définition qu'il a donnée de l'âme, en regard du principe vital? Sans doute, par l'apparition simultanée du prin- cipe pensant et du principe vital, nos adversaires échap- pent à quelques-unes des difficultés que nous venons de signaler, mais ils n'y échappent qu'au prix de la plus manifeste contradiction, et en ruinant dans sa base même l'hypothèse qu'ils veulent défendre. Quel est, en effet, le fondement du double dynamisme, sinon la distinction d'une âme qui a pour essence la pensée et la conscience, qui ne peut pas ne pas savoir tout ce qui émane d'elle, et d'une autre âme ou, si l'on veut, d'un autre principe, dont tous les actes sont inconscients? Or tout ce fon^ dément ne croule-t-il pas dès qu'on admet ou un moi la- tent, ou une âme sans moi, ou des faits psychiques ina- perçus ? Quelle différence y a-t-il entre le moi latent de M. Lordat, entre l'âme sans le moi de M. Jaumes, et cette âme unique de l'animisme qui d'abord, suivant nous, ne contient la pensée qu'en puissance? Aurait-on réussi, dans ce système, à expliquer d'une manière satisfaisante lapremière apparition dans l'homme (1) Traité des fficultés de l*âme, liv. VI, 1" secl., chap. iv. I j L AME N EST PAS LK MOI. 329 de rame pensante, et à lui assigner un rôle, quand elle ne pense pas encore, il resterait à expliquer, ce qui n'est pas d'une médiocre difficulté, ce qu'elle devient et où elle va pendant l'épilepsie, la léthai^ie, pendant même un sommeil profond, pendant toutes les éclipses, toutes les défaillances de la conscience. Si la conscience et Tàme ne se séparent pas, si l'âme et la conscience ne font qu'un, Tàme doit disparaître avec la conscience elle-même, sauf à ressusciter avec elle. « Si je suis obligé, dit M. Franck, de croire à mon identité comme à la condition même de mon existence; si, d'une autre part, il est prouvé par l'expérience que le fait sans lequel il n'y a plus de moi, que la conscience peut rester absente, s'évanouir, s'éclipser, il est évident qu'il faut étendre au delà de la conscience et du moi le principe constitutif de notre être (1). » On vient de voir que nos adversaires sont contraints, par l'évidence même des faits, à abandonner plus ou moins cette prétendue identité de l'âme et du moi, à con- venir que l'âme a été et qu'elle peut être sans la con- science. Rien donc plus, à ce qu'il semble, ne devrait les empêcher d'admettre avec nous que cette même âme, qui d'abord a été tout à fait dépourvue de conscience, qui en- suite, en certains états, la perd momentanément, peut bien exercer à la fois deux sortes d'activité, l'une consciente, l'autre inconsciente, selon les conditions ou la sphère dans laquelle elle agit, suivant le degré de son dévelop- pement (2). Agir et connaître, dit très-bien M. Garnier, ne sont pas deux phénomènes indivisibles. Je sais que je pense, je sais que je suis, que j'accomplis tel ou tel acte, (1) De V âme et du principe vital, p. 54 et 56. (2) Dictionnaire des sciences philosophiques, art. Ame. 330 L AME N EST PAS LE MOI. tel OU tel roouYement, est-ce donc à dire que je doive con- naître, sans rien laisser échapper, tout ce que je suis et tout ce que je fais? J'ai maintenant le sentiment de mon existence, est-ce à dire que je doive l'avoir eu depuis que j'ai commencé d'exister? Je sais quelque chose de moi, ëst*ce à dire que \e ne puisse rien ignorer de ce qui se passe dans toutes les profondeurs et dans tous les recoins de mon être? Quelle témérité d'oser affirmer que cette connaissance est complète et continue ! Certains faits de conscience laissent une trace derrière eux dans mon âme; il est des choses que j'ai éprouvées, que j'ai perçues et dont je me souviens, s'ensuit-il que je doive également me souvenir de tout ce qui s'est passé dans ma conscience? La lumière de la conscience éclaire les puissances supé^ rieures de l'âme, est-ce à dire que de la même façon et au même temps, et au même degré, elle doive en éclairer toutes les puissances inférieures? Le soleil qui luit sur le sommet de la montagne ne laisse-t-il pas dans l'obscu- rité le fond de la vallée? Mais si la conscience nous découvre le fond de notre être, et non pas seulement des phénomènes, n'en résulter t-il pas, comme le prétend Joufifroy, que rien de ce que l'âme produit, rien de ce qui se passe en elle, ne peut lui échapper? D'abord il faudrait pouvoir se persuader^ avec Jouffroy, que cette conscience de nous-mêmes n'est jamais interrompue, sinon combien de choses qui s'écou- leraient inaperçues pendant ces interruptions ! En outre, si l'âme se connaît comme force dans le fond de son être, remarquons que c'est toujours à l'occasion de quel- que phénomène. La conscience de la cause que nous sommes ne va jamais toute seule, c'est-à-dire, ne va ja- mais sans la conscience de quelque acte, de quelque l'ame n'est pas le moi. 331 mode de cette activité, car il n'est pas donné à Tàme de se saisir comme activité pure, comme cause en s^, in- dépendamment de tout phénomène. Nous ne pouvons, il est vrai, connaître au dedans de nous un seul phéno- mène que nous ne sachions en même temps sa cause, qui est nôus-içêmes ; mais nous n'avons conscience de cette cause qu'à propos du phénomène qui nous la révèle , nous ne la saisissons qu'au sein d'une corrélation avec tel ou tel acte déterminé. Ainsi, quoique ces deux choses ne se séparent pas, la conscience va des phénomènes à l'activité essratielle de l'âme qui en est la cause, et non de cette activité essentielle, comme centre, à tous les actes qui en émanent. Donc, la conscience de l'être lui manquant, quand la conscience du phénomène fait dé- faut, l'âme peut bien ne pas jsaisir toujours, et tout en- tière, la multitude des actes qui s'échappent de cette source constante et inépuisable d*activitç, quoiqu'il lui soit donné d'y pénétrer. Mais, en supposant qu'il y ait deux principes dans l'homme dont la conscience ou Tinconscience marquent les limites réciproques, aurons-nous au moins une ligne de démarcation fixe entre leurs attributions respectives? Les phénomènes de la vie organique seront-ils tous et toujours d'un même côté, tandis que, de l'autre, seront les phénomènes de la vie intellectuelle et morale ? Il n'est pas besoin, à ce qu'il nous semble, d'être très-versé dans la physiologie, pour montrer que ce partage n'est pas aussi facile à opérer qu'on le prétend, qu'il varie selon les âges et les individus, qu'il scinde bizarrement en deux un certain nombre de fonctions. D'abord, à l'origine, tous les phénomènes de la vie, sans exception, s'accompUssent d'une manière purement 332 l'ame n'est pas le moi. instinctive et aveugle; mais d'aveugles et instinctifs qu'ils étaient, plus tard un certain nombre deviennent, de l'aveu de tous, conscients et volontaires. C'est ainsi, par exemple, que les choses se passent dans deux des grandes fonctions de la vie organique, la respiration et la nutrition. Parmi les actes successifs qui con- courent à leur accomplissement, il en est qui sont du ressort de la mécanique, d'autres de celui de la physique ou de la chimie. La respiratioa débute par un fait pure- ment mécanique, l'aspiration de l'air ou le mouvement respiratoire, qui précède le fait chimique de la combi- naison de Tair avec le sang. De même, dans la nutrition, la chylification a pour antécédents nécessaires la préhen- sion des aliments, la mastication, la déglutition, qui sont aussi des faits purement mécaniques. Or, si la volonté n'a qu'une influence très-indirecte sur la partie chimi- que de ces deux fonctions, et si nous n'avons pas con- science de la façon dont elle s'opère, nous avons, au con- traire, conscience de la partie mécanique de la fonction et nous la tenons plus ou moins sous notre dépendance. Ainsi, suivant ce critérium de la conscience et de la vo- lonté, par où on veut séparer l'àme de la vie, il faudrait n'attribuer au principe vital qu'une partie soit de la res- piration, soit de la nutrition, et laisser l'autre à l'âme pensante. Étrange division, partage bizarre, c'est l'âme qui aspirerait lair, et c'est le principe vital qui le com- binerait avec le sang, c'est l'âme qui s'emparerait des aliments, qui les porterait à la bouche, les sucerait, les dégusterait, les avalerait, et c'est le principe vital qui les digérerait, qui les assimilerait! Nous serions donc obligés de couper en deux, pour ainsi dire, certaines fonctions et d'y faire deux parts, l'une pour l'âme, l'autre pour le _j L AME N £ST PAS LE MOf. 333 principe vital. Voilà, il faut en convenir, un duumvirat fort inquiétant pour des fonctions qui réclament une si grande harmonie. Ne semble-t-il pas qu'ici surtout il faille dire avec Homère : « Le commandement de plu- sieurs n'est pas bon; il ne faut qu'un seul chef. » Non7seulement la vie organique elle-même sera scin- dée, mais, ce qui est peut-être plus -étrange encore, les mêmes phénomènes devront appartenir, tantôt à l'un, tantôt à l'autre des deux principes. En tant qu'aveugle et instinctif, le mouvement de déglutition, pendant toute une première période, était du ressort du principe vital, devenu conscient et volontaire, il faut l'attribuer à un principe différent, à l'âme elle-même. En regard de ces phénomènes, on pourrait en mettre d'autres qui, par une évolution inverse, en vertu de différentes causes que nous énumérerons plus tard, repassent, au contraire, ou, du moins semblent repasser, de la conscience à l'incon- science (i). Les mêmes parties de l'activité de l'âme, les mêmes phénomènes sont tantôt plongés dans l'obscu- rité, tantôt éclairés par la lumière de la conscience, les mettrons-nous donc, tantôt au delà, tantôt en deçà de cette prétendue ligne infranchissable de démarcation ? Les mêmes phénomènes, suivant qu'ils prennent, perdent ou reprennent la conscience, transmigreront-ils donc, pour ainsi dire, du principe vital à l'âme et réciproquement? (1) Certains mouvements, dit Roussel, qui primitivement étaient volontaires, deviennent insensiblement indépendants de la volonté. Telles sont certaines contorsions que quelques personnes font à cha- que instant, parce qu'elles les ont faites dans leur enfance, telle est rhabitude de clignoter souvent, tel est le strabisme que les enfants con- tractent en dirigeant dans le même temps Voeil droit vers un objet et Toeil gauche vers un autre. Ces effets, qu*on eût pu facilement pré- venir, le temps les rend ineffaçables. (Essai sur la sensibilité.) 334 l'ame n'est pas le moi. La Tolonté ne serait pas une marque plus fixe que la conscience. On voit quelques individus, soit par Texer- cice, soit par quelque particularité d'organisation, ac- complir ou suspendre volontairement certains mouve- ments, sur lesquels la volonté n'avaucune prise chez la plupart des autres hommes. Ainsi, selon MuUer, certains individus parviennent à faire agir les muscles auriculai- res avec le muscle épicrânien, et le crémaster avec les muscles du bas-ventre (!)• Les muscles crémaster, in- terne du marteau, palpébral, dont la contraction est, en général, en dehors de l'influence de la volonté, peuvent, selon M. Longet, se contracter volontairement par le fait de l'exercice (2). Ne trauve-t-on pas même, dans divers auteurs, des exemples d'individus doués du pouvoir de suspendre à volonté, pendant un certain temps, le mou- vement du cœur (3) ? Ce qui, chez l'un, est du ressort du principe vital serait-il donc, chez l'autre, du ressort de l'âme pensante? Combien n'est-il pas plus naturel, comme le dit M. Tissot, de penser que l'agent de la pé- riode de l'intelligence et de la volonté est le même que celui de la période instinctive, que c'est la même âme qui tantôt sait et tantôt ne sait pas, qui tantôt veut et tantôt ne veut pas ce qui se passe au dedans d'elle- même, et ce qui est également un produit de son acti- vité (4)! (1) Manuel de physiologie, t. H, chap. v, des lois de l'action et de la propagation dans le nerf grand sympathique. (2) Traité de physiologie, 1. 1, fascicule ni, p. 58. (3) Voir Sprengel^ Histoire de la médecine, t. V, p. 2^8, le Diction- naire des sciences médicales, art. Stahl; Roussel^ Essai sur la sensi" bilité. (4) M. Tissot a très-bien développé cet argument dans un article intitulé : « Deux grandes fonctions de l'âme, suivant qu'elle agit sans / l'ame n'est pas le mo(, 335 Concluons donc l'impossibilité d'identifier FAme avec le moi. L'âtne peut être, elle peut agir sans la conscience et la volonté. Si le moi suppose nécessairement l'âme, comme l'attribut suppose la substance, Tàme ne sup- pose pas nécessairement le moi. L'àme est déjà, quand le moi n'est pas encore, elle est encore quand il n'est plus; elle est avant lui, elle est au delà de lui, elle est après lui. Mais il ne suffît pas d'affirmer l'existence d'un être nouveau, tel que le principe vital, il faut dire quelle est sa nature. Est-il matériel ou bien immatériel, est-il de quelque nature intermédiaire? Ici la division est grande parmi les partisans de cette seconde âme. Bacon, Gas- sendi, Buffon, comme nous l'avons vu, n'hésitent pas à faire matérielle l'âme vitale, réservant à l'âme pensante le privilège de l'immatérialité. Mais la matérialité qu'ils attribuent à cette seconde âme a rendu plus ou moins suspecte la spiritualité qu'ils conservent à la première. Tout au moins, ils nous donnent à penser qu'ils avaient des notions très-confuses sur l'immatérialité en elle- même et sur la natureT des causes et des principes. Plus récemment on a fait du principe vital un fluide impondé- rable, nerveux, magnétique, électro-magnétique. Enfin, quelques-uns ont imaginé de lui donner je ne sais quelle* nature mixte, à la fois spirituelle et corporelle. Les duodynamistes qui ont nettement attribué au prin- cipe vital l'immatérialité sont en moins grand nombre. Du moins ne pouvons-nous citer que Joseph de • conscience ni préméditation ou avec conscience, intelligence et vo* lonté (Cahiers du 15 et du 30 décembre 1855, du 15 février et du «5 _ avril 1856 dans la Revue médicale française et étrangère), et dans son - récent ouvrage sur La vie dans l'homme, p. 45. 336 LAME NEST PAS LE MOI. Maistre (1), Ahrens, Tabbé Ubaghs, professeur à l'uni- versité de Louvain (2). Enfin, les ouvrages de M. Lordat nous ont fait faire connaissance avec un médecin anglais, M. Vigan, qui nous donne deux âmes pensantes et spiri- tuelles, l'une à droite, l'autre à gauche. Ce double dyna- misme, si franc, sans ambages, sans équivoque d'aucune sorte, n'est point approuvé par M. Lordat (3). Quant à nous, nous serions, au contraire, tenté de donner des éloges à M. Yigan pour n'avoir pas rougi de ces deux âmes. Une âme à droite, une âme à gauche, toutes deux pensantes, quoique à des degrés divers, c'est, à ce qu'il nous semble, l'idéal même du double dynamisme. Maine de Biran et Jouffroy s'abstiennent de toute considération sur la nature du principe vital, comme aussi sur Tordre d'apparition et de développement des deux principes. Toutefois, on ne peut supposer que Jouffroy ne l'ait pas conçu comme immatériel, puis- qu'il démontre que l'immatérialité est le propre de toutes les forces et de toutes les causes. Quant à Barthez, on se rappelle le scepticisme qu'il affecte sur la sub- stantialité du principe vital et, à plus forte raison, sur sa nature matérielle ou immatérielle. A l'exemple du maître, plusieurs des disciples ont cherché à s'enfermer dans les mêmes réticences au sujet de Tessence de cet être mystérieux. D'abord M. Lordat (4) s'était montré beaucoup plusex- (1) « L'intelligence n'est pas la même chose que le principe sen- sible. Ce principe^ qu'on appelle aussi le principe vitale et qui est la vie^ ne peut être quelque chose de matériel absolument dénué de connaissance et de conscience. » {Éclaircissements sur les sacrifices.) (2) Leçons d'anthropologie, Notions préliminaires. (3) Rappel des principes doctrinaux, etc., p. 514. (4) Rappel des principes doctrinaux, p. 514. l'ame n'est pas le. moi. 337 pliçite; non -seulement il convertissait ce prétendu signe algébrique de Barthez en un être réellement existant, mais il n hésitait pas à lui attribuer Timmatérialité et à en faire une seconde âme, qui, suivant ses expressions, serait comme une sorte de majordome de la première, à laquelle est réservé le rôle de la maîtresse du logis. Mais plus tard, soit pour se mettre en garde contre certaines objections, soit que lui-même il ait eptrevu les difficultés inhérentes à cette hypothèse de deux âmes, placées en regard Tune de Taulre au sein d'un être unique, il a fait un pas en arrière. Pressé par la dialectique et par les objections théologiques du P. Ventura au sujet de cette paire d'esprits, dont il lui plaît d'enrichir la nature humaine, il déclare ne plus oser se servir de ce mot d'immatérialité, d'oii semblent suivre l'indivisibilité et l'immortalité, qui, selon lui, ne sauraient convenir au principe vital (1). On pourrait croire qu'après l'a- voir dépouillé de l'immatérialité, il va le faire matériel à la façon de Gassendi ou de Buffon; mais il évite de se prononcer, s' efforçant de louvoyer, pour ainsi dire, entre la matérialité et l'immatériahté. C'est, dit-il, une puis- sance qui n'est, ni un esprit pareil à celui de l'homme, ni un mécanisme pareil à celui que font connaître les physiciens, ni un système d'aifinités chimiques, ni quel- que impondérable, mais, une cause qui n'est rien de tout cela (2). Si elle n'est rien de tout cela, qu'est-elle donc? C'est ce que M. Lordat ne juge pas à propos de nous (i) « Je crois avoir employé le mot immatériel pour désigner une différence entre la nature de la force vitale humaine et celle deFagré- gat matériel, mais à présent je n'ose plus m'en servir, parce qu'on peut croire que l'immatérialité, Tindivisibililé et l'immortalité sont inséparables. » {Réponses à des objections, etc., in-8, 1854, p. 28.) (2) Ibid., p. 42. BOUILUER. 22 338 L AME N EST PAS LE MOI. dire. M. Malgaigne ne veut pas s'expliquer davantage sur la nature du principe vital. « L'adjoindrons-nous, dit- il, aux autres formes impondérables de la matière? Je ne veux pas aller si loin ; quelques probabilités même que présente la théorie d'une entité réelle , je ne veux pas Taffirmer, je n'ai nul besoin de l'affirmer ; mais ce que j'affirme, c'est que les choses se passent dans l'économie vivante, comme si elle existait en réalité (1). » M. Jau- mes, à son tour, s'enferme dans la même réserve. Après avoir si chaudement soutenu que vie et âme sont deux forces irréductibles, que la cause vitale est douée d'attri- buts et de facultés propres, il prétend qu'il ignore si c'est un être en soi, et affectant à son tour le scepticisme de Barthez, il se défend très- fort de faire de la métaphy- sique. On ne croirait pas qu'un disciple de M. Lordat ait pu écrire les lignes suivantes : « Sont-ce deux êtres en soi, ou bien y a-t-il un seul être inconcevable doué de deux vies différentes? problème insoluble et sans intérêt (2) . » Quoi donc, faire de la vie et de l'âme deuxforces irréducti- bles, n'est-ce pas en faire deux êtres en soi? n'est-ce pas précisément là le problème que M. Jaumes, et toute son école, ont la prétention de résoudre, par la dualité du dynamisme humain? L'école de MontpeUier commence- rait*elle à s'apercevoirqu'ellefaitfausseroute, et voudrait- elle préparer les voies à une sorte de transaction? (1) Bulletin de V Académie de médecine, t. XXV, p; 910. Paris, 1860. (2) De rame et du principe vital. Dans un écrit plus récent il s'exprime ainsi : « A quel titre la cause vitale eiiste-t-elie? Expérimentalement, je dois la regarder comme étant un principe d*action, un agent, et sans hésiter, je lui donne ce nom. Le mérite-t-elle, en effet, dans sa réalité ontologique? Je ré- pète que toute notion directe et toute révélation d'en haut manquant, c'est vouloir aller au delà du possible, etc. {Montpellier médical, juil- let 1860.) \ j l'ame n'est pas le moi. 339 On pourrait Tespérer à la façon dont M. Lordât lui- même rejette maintenant la dénomination d'àme pour <;elle de puissance. Admettez-vous donc, Ini dei!nande le P. Ventura, deux âmes en nous? Là-dessus, M. Lordat se récrie, il proteste qu'il n'admet pas deux âmes, mais seulement deux puissances de natures extrêmement di- verses, associées pour coopérer ensemble et pour former une personne (1). » M. Jaumes, à la suite de M, Lordat, s'empresse d'adopter ce mot de puissance, et il déclare vouloir s'y tenir. En vérité, c'est à plaisir multiplier les équivoques. Puissance, en effet, dans le langage philo- sophique ordinaire, ne signifie pas quelque chose qui sub- siste par soi, mais seulement la tendance d'un être à se développer en tel ou tel sens, à- agir de telle ou telle façon. Chaque puissance réclame un sujet, en qui elle réside, et dont elle est la manifestation. Nous avons dit en ce sens, et nous dirons encore , sans nulle équivoque , que la vie et la pensée sont des puissances distinctes , l'une infé- rieure, l'autre supérieure, d'une seule et même âme. Est-ce ainsi que l'entendent M. Jaumes et M. Lordat? Reconnaissent-ils enfin que la vie et la pensée pourraient bien n'avoir qu'une seule racine? Reviendraient-ils à Stahl, ce véritable père de l'école de Montpellier? Aban- donneraient-ils, enfin, la doctrine de l'alliance pour celle de l'unité? Nous n'osons pas nous en flatter ; mais il ne nous semble pas douteux que ces mots équivoques ont pour but d'atténuer et de voiler ce qu'il y a de monstrueux dans cette bifurcation de l'homme, qui est le dernier mot de leur doctrine. Telles sont les difficultés insolubles, les perplexités, les contradictions de toute sorte où se précipitent tous (1 ) Réponse à des objections , etc. f 342 PERCEPTIONS INSENSIBLES. virtualité. Aussi, quoique tous ses actes soient admirable- ment coordonnés, quoiqu'elle agisse avec un art mer- veilleux, d'après un plan et en vue d'une fin, il n'est nullement nécessaire de lui attribuer de savants calculs et une sagesse profonde. L'ordre, il est vrai, et la finalité attestent une intelli- gence; mais cette intelligence n'est pas toujours dans l'être lui-même qui agit le plus évidemment en vue d'une fin ; pour arriver jusqu'à elle il faut remonter à la cause suprême qui a tout ordonné. Dans le monde des êtres vi- vants, que d' œuvres merveilleuses accomplies sans rai- son, que de combinaisons savantes exécutées sans aucune science ! Telles sont les industries des insectes qui nous présentent la plus parfaite finalité, et l'art le plus infail- lible, avec l'instinct tout seul, sans aucune trace de liberté et d'intelligence. Voilà ce qui a échappé à Scaliger, à Stahl, à Perrault, voilà ce que Cudworth a si bien mis en lumière, dans les caractères qu'il assigne à ses natures plastiques, en opposition à l'art humain. Ainsi l'àme, en tant que puissance vitale, préside aux mouvements admirables de la digestion, de la circula- tion, des sécrétions, etc., sans que jamais ces mouve- ments soient au risque d'être suspendus ou troublés par quelque défaut de vigilance ou de calcul, sans qu'ils exi- gent de sa part ces rares et difficiles connaissances, que possède fort incomplètement Thomme lui-même qui a passé sa vie à étudier le mécanisme de l'organisme humain. L'âme construit, conserve le corps, comme l'abeille fait sa cellule et son miel (1). Oii en serions-nous, si la for- mation et le jeu de l'organisme, si la vie dépendait uni- (1) Bayle se trompe donc quand il objecte à Sennert qui fait prési- der Tâme à Forganisation. « II faut ici une cause qui ait l'idée de son PERCEPTIONS INSENSIBLES. 343 quement de notre science et de noire vigilance? Que de monstres, que d'existences subitement anéanties, que de fatales et irréparables distractions ! La race entière des honoimes aurait sans doute depuis longtemps disparu. Mais si Faction vitale de l'àme est le fait de l'insUnct, ce n'est pas à dire qu'elle soit toujours en dehors de la conscience. Sans doute l'âme n'aura aucune conscience de la vie, tant que le jour spirituel ne sera pas levé, tant qu'elle n'aura pas pris conscience d'elle-même^ Mais du moment où elle a commencé à se connaître elle- même, elle ne peut pas, au sein de l'activité, qui est son essence, ne pas saisir son énergie vitale. Ainsi, selon nous, il n'y a pas d'autre principe de vie que Tâme elle- même qui opère instinctivement, mais qui n'opère pas toujours sans conscience, les fonctions vitales. Sur cette question de la conscience ou de l'incons- cience des phénomènes de la vie, nous rencontrons deux excès déjà signalés, Tun, celui de Stahl et de Per- rault, qui tous deux font de la vie l'œuvre de l'intelli- gence et de la volonté; Vautre, celui de Maine de Biran puvrage et qui connaisse les moyens de le construire ; tout cela est nécessaire à ceux qui font une montre et un vaisseau ; à plus forte raison se doit-il trouver dans ce qui fait l'organisation des êtres vivants. {Dictionnaire historique et critique , art. Sennert.) U semble que M. Flourens, lui aussi, ait oublié ce caractère de Tinstinct, qu'ail- leurs, cependant, il a si bien décrit, lorsqu'il déclare « absolument absurde de dire que des fonctions compliquées dont l'âme n'a aucune idée sont cependant exercées par elle. » {De Vintelligence et de la vie, p. 98, 2* partie.) Nous ferons la même remarque sur cette objection de M. Martin, notre savant collègue à la Faculté de Rennes : « Cette hypothèse se réfute d'elle-même. L'âme aurait donc bien oublié et bien perdu en intelligence depuis Tétat fœtal jusqu'à l'état adulte, car elle ignore la structure intime du corps, etc. » {Philoso- phie spiritualiste de la nature, t. Il, p. 198.) 344 PERCEt*TI0N5 INSENSIBLES. et de Jouffroy, qui tous deux, au contraire, font de la vie une chose absolument étrangère à rame. Veut-on attri- buer à Tâme les phénomènes de la vie, à tout aussi bon droit, selon Maine de Biran, on peut lui attribuer et le mouvement de la terre, et tout ce qu'on voudra. Selon Jouffroy, « le moi se sent absolument étranger à la pro- duction des phénomènes de la vie, ils arrivent, non-seu- lement sans qu'il ait conscience de les engendrer, mais sans qu'il en ait 4?i moindre connaissance et soit même averti qu'ils se produisent... Nous n'avons sur leur pro- duction aucune influence; nous ne parvenons à les con- naître qu'à l'aide de la loupe ou du scalpel, comme ceux qui se produisent dans le corps des chiens et des pois- sons.... Pour saisir les phénomènes de la vie, il faut que nous sortions de nous, et que par des expériences dé- tournées et difficiles sur le corps humain ou sur celui des animaux, nous rendions visible à nos sens cette vie qui n'est pas la nôtre et dont notre conscience ne nous dit rien (1). » M. Barthélémy Saint-Hilaire dit, d'après Jouffroy, que nous n'intervenons pas plus dans notre nutrition que dans celle de la plante (2). Ainsi, suivant ces philosophes, le cours de la vie serait tout aussi étran- ger à l'àme et à la conscience que le cours du Rhône ou de la Seine ! . Nous croyons pouvoir affirmer que la vie et l'âme ne sont pas à ce point étrangers l'un à l'autre, que, "même sans la loupe et le scalpel, nous en savons un peu plus sur notre vie propre que sur celle des chiens et des poissons. Pour le prouver, nous nous servirons de deux sortes (i) Mémoire sur la légitimité, etc. (2) Préface de la traduction du Traité de Vâme, d'Aristote. PERCEPTIONS INSENSIBLES. 345 de preuves; d'abord de preuves indirectes, tirées des per- ceptions insensibles, c'est-à-dire de ces phénomènes de l'âme qui, quoique très-réels, ne laissent pas de trace au sein de la conscience ; ensuite nous aurons recours à des preuves directes, puisées dahs le témoignage même de la conscience. Rien de plus téméraire, à ce qu'il nous semble, que la façon dont nos adversaires tranchent cette question si dé- licate de la conscience ou de l'inconscience des phéno- mènes de la vie. Est-ce donc chose bien facile qiie de marquer précisément où l'une finit et où l'autre com- mence? Entre les deux degrés extrêmes de la conscience ré- fléchie et l'inconscience absolue, il y a une multitude de nuances diverses et de degrés intermédiaires. L'être or- ganisé le plus infime, du moment qu'il souffre et qu'il jouit, n'est-il pas doué d'une sorte de conscience plus ou moins confuse ? A mesure qu'on monte dans l'échelle des êtres, tout indique que la conscience devient plus nette etplus vive. Combien, en chacun de nous, ne.varie-t-elle pas suivant Tâge, suivant les divers états de notre esprit, depuis la réflexion la plus profonde, jusqu'à la plus vague rêverie, jusqu'au mode confus et impersonnel de cette existence animale, si bien décrite par Maine de Biran, jusqu'aux confins indécis entre la veille et le sommeil? Quoi de plus faible que la première lueur de la con- science, si ce n'est la dernière ? Comment dans cette zone si vaste et si incertaine, qui s'étend entre la pleine conscience et Tinconscience absolue, dans cette région du demi-jour et des demi-ténèbres, tracer une ligne as- surée de démarcation entre la lumière et l'obscurité absolue? C'est par des gradations et des dégradations in- 346 PERCEPTIONS INSENSIBLES. sensibles, c'est en quelque sorte par des infiniment petits que la conscience commence et que la conscience finit. « Je crois, dit très-bien M. dé Rémusat, que l'observa- tion directe pourrait prouver que la conscience, comme élément de tout acte mental, est une qualité intensive très-variable qui peut tomber au-dessous de toute valeur appréciable, et conséquemmcQt être comme si elle n'é- tait pas. • . . C'est une loi du monde de l'expérience ex- terne, que les faits qui s'y passant, peuvent,, sans périr absolument, s'atténuer à ce point que pour nous la valeur en soit comme nulle. Tout minimum est sensiblement égal à zéro. N'en pourrait-il pas être de même dans le monde de l'expérience interne (i) î » C'est une grande erreur, comme l'a dit Leibniz, de croire qu'il n'y a aucune perception dans l'âme, que celles dont on s'aperçoit (2). Lorsque nous rentrons en nous-mêmes et que nous réfléchissons sur la suite de nos pensées, nous distin- guons tout à coup les traces d'une multitude d'impres- sions et d'idées qui , d'ordinaire , s'écoulent confuses et inaperçues. S'il y avait un microscope pour la conscience, comme pour les yeux , nous apercevrions, au dedans de nous, tout un monde d'infiniment petits. Mais n'y a-t-il pas quelque chose de contradictoire à supposer dans l'âme des sentiments et des pensées que l'âme ignore? C'est l'objection qu'adresse Arnauld à Nicole et à Dom Lami, qui avaient eu recours aux pensées imperceptibles, pour défendre contre lui l'universalité des premiers prin- cipes de la métaphysique et de la morale. Arnauld mal- (!) Revue des Deux-Mondes, 1" mars 1860, art. sur Hamilton. (2) Nouveaux Essais, liv. 11, chap. i. PERCEPTIONS INSKNSIBLES. 347 traite fort ces pensées imperceptibles (1) ; il soutient que la conscience de soi-même est essentielle à la pensée, et que de» pensées auxquelles on ne pense pas ne sont qu'une chimère, cogitatione$ de quibm non cogitaturj inane commentum (2). Nous n'avons garde de prendre sur tous les points la défense de Nicole et de Lami contre la dialectique sévère de l'auteur des Vraies et des fausses idées. Ârnauld démêle très-bien un certain nombre de confusions et d'équivoques en cette matière délicate des pensées imperceptibles. Mais si les pensées, auxquelles on ne pense pas, ne sont en effet qu'une chi* mère, ou même une contradiction , en est-il de même des pensées auxquelles on pense faiblement, des pensées auxquelles on ne prend pas garde, des pensées dont on ne se souvient pas? A propos de ces pensées imperceptibles qu'il appelle perceptions insensibles , Leibniz, dans les Nouveaux Es-- sais , s'adresse à lui-même cette objection par la boijche de Philalèthe : c< Il n'est pas facile de concevoir qu'une chose puisse penser et ne pas sentir qu'elle pense. »  quoi il répond très-bien, que le moyen de sortir de la dif- ficulté, c'est de considérer que, comme nous pensons une multitude de choses à la fois , nous ne prenons garde qu'aux pensées qui sont le plus distinguées (3). Cette impossibilité où se trouve notre esprit de donner attention à toutes ses pensées est rendue sensible par une ingénieuse comparaison de Reid : « Nous semblons , dit- il , en user avec les pensées qui se présentent en foule à (1) Bègîes du bon sens, 5® article, t. XL, des Œuvres complètes^ édit. de Lausanne. (2) Dissertatio hipartita, ibid. (3) Nouveaux Essais, liv. ÏI, chap. i, part. xix. 348 PERCEPTIONS INSENSIBLES. notre imagination, comme un grand prince avec les cour- tisans qui se présentent à son lever et qui tous aspirent au bonheur d'attirer son attention. Après que ses yeux ont rapidement parcouru le cercle, il salue l'un, sourit à l'autre, adresse une courte question à un troisième, un quatrième est honoré d'une conversation particulière, le plus grand nombre sort sans avoir obtenu de marque distinguée d'attention et s'en va comme il était venu. De même dans le grand nombre de pensées qui s'offrent d'elles-mêmes à notre imagination , celles qui n'attirent point les regards de l'esprit et avec lesquelles il ne con- verse point, pour ainsi dire, s'écoulent avec la foule et sont bientôt oubliées; c'est comme si elles n'étaient point entrées dans notre esprit (1) . » La maxime des cartésiens, que l'àme pense toujours, n'est vraie, suivant Leibniz, qu'autant qu'on ajoute que l'âme ne s'aperçoit pas toujours de ses pensées ; sinon il faut donner raison à Locke , sinon c'en est fait de la con- tinuité de la pensée et des idées innées. Mais comment prouver qu'il y a des choses dans l'âme dont Tâme ne s'aperçoit pas, comment démontrer l'exis- tence de ce qui est pour nous comme s'il n'existait pas, ou s'il n'avait pas existé? N'y a-t-il pas là un cercle où nous sommes nécessairement enfermés ? Nous croyons qu'il y a plusieurs voies pour en sortir, c'est-à-dire, qu'il y a plusieurs manières de démontrer la réalité de ces pensées inaperçues ou perceptions insensibles, soit par la mémoire et le rappel fortuit ou volontaiire des idées , soit par les effets notables qui résultent de la combinaison, de l'accumulation d'idées et d'impressions dont chacune, (i) Essai sur les facultés de V esprit humain, chapitre sur la suite de nos pensées, trad. Jouffroy, vol. IV, p. 168. PERCEPTIONS INSENSIBLES. 349 prise à part, n'aurait laissé aucune trace sensible dans la conscience. Prenons garde de ne pas confondre, comme il arrive trop souvent en cette question, deux choses bien dis- tinctes, la conscience et la mémoire. CTest sur la foi ou sur le défaut de la mémoire, que nous jugeons commu- nément avoir pensé ou n'avoir pas pensé, avoir i^enti ou n'avoir pas senti. Dire que l'âme ne peut penser sans savoir qu'elle a pensé, c'est conclure, du défaut de la mémoire au défaut de la conscience, c'est confondre avec des perceptions des faits de mémoire et d'imagina- tion. Affirmer que l'âme s'aperçoit de tout ce qui se passe en elle, c'est affirmer, contre toute évidence, qu'il n'y a ni défaut ni lacune dans la mémoire. Se souvient-on toujours à point de ce que l'on sait le mieux ? Les choses même dont on se souvient, et la manière dont on s'en souvient, vont nous servir à prouver la quan- tité de celles dont nous ne nous souvenons pas; par les idées retrouvées, nous allons juger de la multitude des idées perdues. Rien en effet ne démontre mieux le grand nombre d'idées qui nous échappent, que le grand nombre d'idées retirées, pour ainsi dire, du néant, soit par un effort de l'attention, soit parle simple effet de l'association des idées et par des circonstances toutes fortuites. « On peut oublier bien des choses, dit Leibniz, mais on pour- rait se souvenir de bien loin si on était ramené comme il faut. » Qui n'en a pas fait l'expérience, quand Tesprit est à la recherche d'une idée ou d'un fait oubliés , dont nous avons grand intérêt à nous ressouvenir? Que de choses, quand on le veut bien, on retrouve ainsi au dedans de soi qui, sans un retour attentif de l'esprit, eussent été pour nous comme si elles n'avaient jamais r 350 PERGEPnOXS INSENSIBLES. existé ! Si vous tous abandonnez à la rêverie , si votre esprit sommeille, pour ainsi dire, les idées, comme un flot continu et monotone, se succèdent sans le tirer de sa léthargie, sans laisser de trace sensible. Mais tout à coup, en voici une parmi elles qui réveille soudain votre attention ; aussitôt, vous voyez ce que, le moment d avant, vous n'aviez pas vu; vous ressaisissez toute une suite d'idées qui allaient se perdre à jamais dans l'oubli et le néant ; d'anneau en anneau vous remontez toujours jusqu'à ce que vous teniez la chaîne tout entière. Que d'anneaux dans cette chaîne, par delà celui qui d'abord nous avait semblé le dernier ! Sous ce regard attentif de Tâme repliée sur elle-même , que d'empreintes effacées qui tout à coup revivent et reprennent du relief ! Sur cette scène, où d'abord l'œil n'apercevait rien , que de figures reparaissent, se meuvent et s'agitent ! Nous nous éveillons sans avoir gardé le souvenir d'au- cun rêve ; puis, quelques heures, ou même quelques jours après, tout à coup reviennent à notre mémoire une foule d'idées bizarres, de chimères, de drames fantastiques, dont d'abord toute trace semblait avoir entièrement dis- paru. Mais, alors même que rien n'éveille la mémoire, nous avons souvent des preuves certaines que la con- science n^a pas été vide. Des témoins de notre sommeil, qui ont vu nos gestes, qui ont entendu nos paroles entre- coupées, peuvent dire et attester quelles idées, quels fan- tômes, quelles préoccupations, quels sentiments ont agité notre esprit. Le même fait ne se préseiite-t-il pas, et d'une manière encore plus saillante, chez les personnes soumises à l'action de l'éther ou du chloroforme? Tous ces cas, si nombreux, où il est démontré que nous avons rêvé, bien que nous n'en gardions aucun souvepir, font ^>^ PERCEPTIONS INSENSIBLES. 331 assez voir que nous pouvons penser, sentir, désirer, vou- loir et avoir conscience, sans qu'il en reste aucune trace dans la mémoire. Quoi de plus fortuit que les circon- stances qui ont réveillé ces sentiments et ces pensées? A quoi a-t-il donc tenu que, sans rieri perdre de leur réalité, ils aient été pour nous comme si jamais ils n'avaient existé? Non*seulement il faut admettre des perceptions insen- sibles, mais on se voit dans la nécessité de les multiplier à l'infini, pour peu qu'on réfléchisse sur la nature même et sur le fondement de la mémoire. Nous ne croyons pas qu'on puisse supposer, avec quelque vraisemblance, que les idées reproduites par la mémoire sont des idées qui réapparaissent dans notre esprit, ou qui s'y forment de nouveau, après en avoir complètement disparu. Com- ment comprendre la réapparition, ou bien la production à nouveau d'une idée ancienne , en l'absence des objets et des circonstances qui l'avaient fait naître? Gomment se fait-il qu'elle sorte de notre esprit, qu'en étant sortie elle y rentre, après une absence plus ou moins prolongée? Que si elle est reproduite à nouveau par l'esprit, comment se fait-il qu'elle se présente avec un caractère d'ancien- neté et comme une vieille connaissance ? Ce n'est pas assez de dire, avec Leibniz, qu'il n'y a pas d'idée qui ne laisse après elle quelque trace, il faut dire qu'en réalité il n'y a pas d'idée , du moins parmi celles que la mémoire pourra rappeler un jour, qui sorte de notre esprit. Nulle idée n'en sort , mais toute idée devient plus ou moins longtemps, ou même pour toujours, insensible, par l'affluence d'idées nouvelles, par l'attention que l'âme porte sur d'au- tres idées et d'autres objets, et qu'elle accorde plutôt 352 PERCEPTIONS INSENSIBLES. à ce qui la frappe actuellement qu'à ce qui Ta frappée. Telle est, à ce qu'il nous semble, Tunique raison de la possibilité de la mémoire et de l'association des idées. Se souvenir, c'est de nouveau avoir conscience de ce qui n'a pas cessé d'exister dans notre âme. Ainsi, en des couches diverses, et en des quantités innombrables, dorment, pour ainsi dire, dans le fond de notre âme, toujours liées les unes aux autres, suivant Tordre de leur produc- tion, des idées anciennes qui demeurent insensibles, jusqu'au jour où quelque circonstance nouvelle, quelque effort d'attention, vienne les réveiUe^ ^ les remettre en lumière. Si le plus petit morceau de matière contient une infinité de parties imperceptibles, combien ne nous est-il pas plus facile de concevoir que Tâme contienne une infinité de perceptions et d'impressions insensibles ! Une seconde preuve de l'existence de perceptions in- sensibles se tire des effets notables et certains qu'elles produisent par leur accumulation, quoique aucune en particulier ne laisse une trace saisissable et distincte. De même que les corps imperceptibles et les mouvements insensibles dans la mécanique et dans la physique, les perceptions insensibles se démontrent par des consé- quences certaines, c'est-à-dire par les impressions et les déterminations très-sensibles qui en résultent. « Comme le bruit de la mer, dit Leibniz, se compose du bruit de chaque vague en particulier, de mênae les grands appé- tits, les perceptions distinguées, les fortes et domi- nantes impressions dont nous nous apercevons, sont le plus souvent composés d'une infinité de petites perceptions et de petites inclinations dont on ne sau- rait s'apercevoir. Et c'est dans les perceptions insen- Vf PERCEPTIONS 1NSEKS1BLE8. 353 sibles que se trouve !a raison de ce qui se passe en nous, comme la raison de ce qiïi se passe dans les corps sensibles consiste dans les mouvements insensibles (1). » Par ces effets des perceptions insensiblea s'expliquent divers phénomènes de la vie intellectuelle et morale. C'est là qu'il faut chercher la raison de ces di^ositions d'esprit, tantôt gaies , tantôt tristes, dont la cause si sou- vent nous échappe au sein de l'impression confuse d'un rêve, ou d'une rêverie dont la trace distincte est effacée. Combien d'impressions sourdes, de réminiscences va^ gués modifient et changent à notre insu l'état naturel de notre corps (2) I : Il en est de nos petites déterminations comme de nos humeurs ; elles ont leurs causes dans des impressions ou des perceptions insensibles. Si, dans un grand nombre d'écus, nous en prenoifô un plutôt qu'un autre, «c'est qu'aucune chose, comme dit Montaigne, ne se présente à nous où il n'y ait quelque différence, quelque légère qu'elle soit, et qu'à la vue ou à l'attouchement il y a toujours quelque choix qui nous tente et attire, quoique ce soit imperceptible (3). » f Leibniz dit la même chose : « Si je me tourne d'un côté plutôt que d'un autre, c'est bien souvent par un enchaînement de petites, impressions dont je ne m'aper- çois pas et qui rendent un mouvement plus malaisé qu'un autre ; et même nos coutumes et nos passons , qui ont tant d'influence dans nos déUbérations, en viennent, car ces habitudes naissent peu à peu, et par conséquent sans les petites perceptions, on ne viendrait pas à ces (f) LeUre à Hëné de Montmort. Dutens, vol« IT, 1'* part., p. ^ÎA. (2) Voir Roussel, Essai sur la sensibilité, (3) Essais, liv. H, chap. ^iv. BOUILLIER. 1 1 354 PERCEPTIONS INSENSIBLES. dispositions notables. » Nier ces effets dans la morale^ dit-il encore, c'est imiter les gens mal instruits qui nient les corpuscules insensibles dans la physique (1). Assurément Leibniz n'est pas le premier qui ait signalé ces faits de la conscience si réels, si importants, quoique inaperçus. Stahl les fait rentrer dans ce qu*il appelle le X(^, Cudworth les appelle des perceptions faibles, Per- rault des pensées confuses, Nicole et François Lami des pensées imperceptibles ; mais nul n'a fait d'aussi pro- fondes investigations que Leibniz dans cette obscure ré- gion de la conscience. Ne pourraiMm pas dire qu'il a introduit la considération des infiniment petits, non- seulement dans les mathématiques et dans la physique, mais dans la science de l'esprit humain. En outre de la multiplicité, que déjà nous avons si- gnalée, diverses causes contribuent à cet effacement qui rend nos pensées insensibles. C'est d'abord la faiblesse en elle-même des perceptions et des impressions qui, jointe à leur multiplicité, achève de les rendre confuses et indistinc{es. La répétition et l'habitude, qui en est la suite, voilà une autre cause puissante d'affaiblissement, ou même d'effacement des phénomènes au sein de la conscience. On peut, sans tomber dans l'excès de Perrault, recon- naître cette remarquable influence de l'habitude sur nos sentiments, nos actes et nos pensées. Rien, à ce qu'il 8end)le, n'éveille plus vivement la conscience, rien n'y imprime une trace plus profonde que les efforts et les (1) Nouveaux Essais, liv. II, chap. i. De même Chrysippe pensait .que rinclination imifXiciç qui npus fait nous décider entre deux choses indifférentes, ttcl rûv àna^oïXtUTm, plutôt pour l'une que pour l'autre, a toujours une cause. FERCEPÎIONS INSENSIBLES. 355 moaveinents volontaires. Cependant, au bout d'un temps plus ou moins long, par le seul effet de la répétition et de l'habitude, ils perdent leur relief, ils finissent par s'accomplir, pour ainsi dire, d'eux-mêmes et à notre insu. Une série de dégradations successives de la volonté et de la conscience les ramène à l'instinct. Gela est ma- nifeste dans chaque art, dans chaque profession ou, mieux encore, dans l'exercice général ei ordinaire de notre activité. C'est par l'habitude que nous exécutons, sans y penser, tous les mouvements nécessaires pour la locomotion. Quelle n'est pas l'inconscience de nos gestes familiers ! Si tel est le pouvoir de l'habitude, même sur ce qui implique un acte de notre volonté, combien ne sera-t-il pas plus grand encore sur tout ce qui n'est pas en nous Tœuvre d'une volonté expresse, sur les modes passifs et involontaires de la sensibilité, de Tintelligence et de la force motrice î A toutes ces causes s'en ajoute encore une autre, qui ne dépend ni du degré, ni du nombre, ni de la répétition des phénomènes, mais de leur nature même, c'est-à- dire de leur simpUcité et de leur instantanéité. Cette cause a été parfaitement signalée par Stahl, qui n'a eu que le tort de l'exagérer, comme Perrault avait exagéré l'influence de l'habitude. S'il n'est pas vrai de dire que les phénomènes, simples, instantanés, plus ou moins en dehors des conditiods de l'espace et du temps, soient aussi en dehors des conditions de la conscience et de la mémoire, il est vrai de dire qu'ils donnent plus difficile- ment prise au souvenir et à une claire compréhension. Ainsi, les odeurs, les saveurs, les sons eux-mêmes, quoi- que nous les discernions très-bien les uns des autres, quoiqu'ils nous afifectent avec force, sont en général 356 PEaCEPTiONS INSB1IS1BLE>. moins facilement retenus par la mémoire que les images données par la vue et le toucher, parce qu'ils ne sont pas susceptibles d'être figurés et décomposés. Dans un ordre de faits supérieurs, il en est de même des vues instantanées, des élans, des intuitions, des pensées rapides, rapidœ cogitationeSy comme dit saint Augustin, des élévations de Tàme, fugitives lueurs dont il n'est pas facile de retrouver la trace. C'est dans les mystiques el dans les quiétistes qu'on trouve les plus complètes et les plus délicates analyses de ces phénomènes. Ainsi Fénelon, dans les Maximes des saints, oppose sans cesse aux actes discursifs et réfléchis de la méditation les actes de la contemplation, actes simples, directs, si uniformes, dit-il, qu'ils n'ont rien de marqué par oîi 1 ame puisse les distinguer, si rapides, si momentanés, si dénués de toute réflexion, que l'âme, qui sait bien qu'elle les pro- duit, au moment où elle les produit, n'en trouve plus la trace en elle-même. C'est, dit-il encore, l'oraison de saint Antoine, dont celui-^là même qui la fait ne s'aper- çoit plus. Par toutes ces causes dont, à chaque instant, nous pouvons vérifier en nous-mêmes l'exactitude, il est hors de doute que l'âme ne s'aperçoit pas distinctement, et se souvient encore moins de toutes les choses qui se pas- sent en elle-même, et de tous ses. actes. Il y a dans l'âme comme une trame^ un écoulement, une circu- lation continuelle de perceptions, d'impressions et même de raisonnementis insensibles, au milieu desquels ne se détachent qu'en petit nombre les plus vives et les plus saillantes. Donc, en outre de l'inconscience absolue, c'est-à-dire delà seule vraie inconscience, il y a une autre sorte d'in- PERCEPTIONS INSENSIBLES. 357 conscience, plutôt apparente que réelle, qui ne provient pas du défaut absolu, mais de la faiblesse de la con- science, jointe aa défaut momentané ou définitif de la mémoire. Ce qui prouve encore une fois la réalité de ce monde plongé dans les ténèbres, c'est la lumière, ce sont les éclairs qui, de temps à autre, pénètrent dans cette nuit, grâce à des retours subits et à des évocations de la mé* moire, soit tout à fait inattendues et fortuites, soit pro- voquées par la réflexion. 11 n'est pas besoin d'insister longuement sur le parti que nous prétendons tirer des perceptions insensibles. S'il y a tant de choses dans l'âme, dont l'âme ne s'aper*- çoit pas, comment affirmer que les phénomènes de la vie ne soient pas de ce nombre, même alors qu'il serait vrai qu'on n'en découvrirait aucune trace dans ta conscience? Toutes les causes d'effacement que nous venons de si- gnaler ne semblent-elles pas se réunir, avec une énergie toute particulière pour leur ôter la distinction et les faire passer inaperçues dans le cours ordinaire et uniforme delà vie? Ainsi , les phénomènes de la vie ont d'abord la multipUcité qui engendre la confusion et l' indistinction. Non-seule- ment ils sont aussi nombreux que les organes, mais aussi nombreux que les parties, que les molécules innombra- bles qui composent chique organe. Le phénomène Âe la sécrétion n'est-il pas la résultante de la sécrétion parti-* culière opérée par chaque molécule ? Considérez encore que dans le cours régulier et normal de la vie, ces phéno- mènes n'ofiTrent rien qui ne soit harmonieux, doux, équi- libré; aucun d^eux ne se détache des autres, toutes leurs impressions sont faibles et confuses, donnant peu 358 PERCEPTIONS INSENSIBLES. de prise à une perception claire et distincte. Comment donc l'âme pourrait-elle les démêler les uns des autres, partager entre eux son attention et en garder le sou- venir î Mais les phénomènes de la vie eussent-ils primitive- ment, et par leur nature, une vivacité plus grande, bientôt cette vivacité et cette distinction seraient affai- blies par la répétition, par la continuité, par Thabitude. En effet, si c'est une loi de notre nature, que tout sen- timent, toute pensée, tout effort, s'effacent à la longue par l'habitude, où cet^ effet devra-t-il être plus sensible et plus manifeste qu'à Tègard des phénomènes de la vie? Ils commencent avec notre existence même, ils ne finis- sent qu'avec elle ; d'un bout à l'autre de sa durée, ils ne souffrent aucune interruption. Gomment donc ne pas accorder que l'habitude, la continuité, la monotonie, ont dû plus ou moins effacer dans l'âme le sentiment de l'é- nergie vitale? Ajoutons que lés phénomènes de la vie, n'étant pas sus- ceptibles d'être figurés, donnent moins de prise, sinon à la conscience, au moins à la mémoire, ce qui contri- bue encore à les faire passer inaperçus. Enfin, ils s'accomplissent instinctivement, ils tendent infailliblement vers leur but, sans réclamer de notre part aucune intervention volontaire et réfléchie, tandis que les choses du monde extérieur se renouvellent sans cesse, et toujours attrayantes ou menaçantes tiennent continuellement Tâme sur le qui-vive, et absori)ent toute son attention. Tel est l'ensemble puissant des causes qui tendent à effacer, plus ou moins, la conscience de Fénergie vitale et des divers phénomènes qui en dépendent. Donc, quand PERCEPTIONS INSENSIBLES. 359 même il serait vrai qu'on ne peut en saisir la trace au dedans de nous, on ne serait pas en droit de con- clure qu'ils sont absolument étrangers à la conscience. Mais, quelque grand que soit cet effacement, nous croyons qu'il n'est ni complet ni absolu; nous espérons montrer que la vie n'est pas plus absente de la conscience que le sentiment et la pensée, quoiqu'elle n'y apparaisse pas avec la même distinction et la même clarté. CHAPITRE XXIII. Preuve directe tirée de la conscience en fatenr de la paissanee vivifiante de rame. — La vie est-eile on n'est-elie pas étrangère à la conscience? — Leibniz et Jouffiroy. — Oonble erreur au sujet de la perception des phéno- mènes de la vie et de la conscience de leur cause. — Relation entre ces deux questions. — Gomment nous connaissons notre corps. — Deux modes de connaissance du corps, par le dedans et par le dehors. — Les sens in- ternes. — Sens vital, son Importance et son objet. — Continuelle informa- tion de la présence et de Tétat du corps. — Distinction et vivacité des per- ceptions du sens vital dans certains états pathologiques. — Localisation des sensations. — Influence de la volonté sur les phénomènes de la vie. — Hygiène morale. — Conscience de la cause de la vie. — Sentiment de l'ac- tion continuelle de Tàme sur les organes. — Identité de ce sentiment et de la vie. — Sentiment que fait éprouver la paralysie. — La psychologie, science première de la vie. — La vie, puissance primitive et fondamentale de rame. Voyons maintenant si, aux preuves métaphysiques, ti- rées de la nature de Tàme et de Tunité de l'être humain, si aux preuves psychologiques indirectes, tirées des percep- tions insensibles, nous ne pouvons pas ajouter une preuve directe tirée de l'observation, c'est-à-dire, de la con- science elle-même. Est-il vrai que de tout ce continuel effort, de tout ce grand travail de la vie, rien ne retentit dans la conscience, rien n'arrive jusqu'à nous? Tel n'est pas, on se le rappelle, le sentiment de Leibniz. Dans un passage remarquable des Nouveaux Essais, que nous avons déjà cité, il dit : « qu'il se place quelque chose dans l'âme, qui répond à la circulation du sang et à tous les mouvements internes des viscères, dont on ne s'aperçoit J conscience: de la vie. 36 i pourtant point, tout comme ceux qui habitent près d'un moulin à eau, ne s^aperçoivent pas du bruit qu'il fait (1) • » Ce retentissement dans Fàme de la Tie organique, lui parait même une conséquence nécessaire de Tunion de l'àme et du corps, « car, s'il y avait des impressions dans le corps, pendant le sommeil, ou pendant qu'on veille, dont l'àme ne fût point affectée du tout, il faudrait donner des limites à l'union de l'àme et du corps. » H dit même qu'il n'y a rien dans le corps qui ne soit perçu par l'âme : Statua ah anima percipi quidquid in corpore fit (2). D'où vient que nous ne nous en apercevions pas? Il donne pour raison l'habitude et l'uniformité : Ob as- suetudinem tenoremque œquaMlem (3). Leibniz est donc en une opposition; absolue avec Jouffroy, et avec tous les psychologues qui prétendent que la vie, que notre propre vie, est tout aussi étrangère à la conscience que la vie d'un chien ou d'un poisson. Entre ces deux assertions contraires où est la vérité? Les psychologues qui ont soutenu cette thèse étrange d'une séparation absolue de la conscience et de la vie, encourent, à ce qu'il nous semble, un double reproche. D'abord ils ont eu le tort de ne considérer que les per- ceptions qui ont lieu par les organes, sans prendre (1) Nouveaux Essais, liv. II, chap. i. (2) Animadversiones erga quasdam Stahlii assertiones, (3) Le théologien philosophe le plus distingué de notre temps > le P. Gratry^ pense, comme Leibniz^ que c'est une erreur capitale de croire « que Tâme a conscience de tout ce qu'elle fait, qu'elle con- naît, qu'elle le fait et le rapporte à elle-même. » Comme Leibniz» aussij il entend dans la conscience le retentissement des phénomènes de la vie: « Je sens battre mon cœur physique; je^sens le sourd mouvement de la vie, la course de mon .sang et (es soulèvements de ma poitrine ; je sens tout un immense chaos de circulations, etc. » {Connaissance de Vâme, vol. 1, p. 35,) 362 CONBCIËIVCE DE LA. VIE. garde à ces autres perceptions, plus iatimes, plus immé- diates, et en nombre infini, que nous avons à chaque instant, des organes eux-mêmes, de leurs états divers, des changements qui s'y produisent. Ensuite, si tous n'ont pas méconnu l'activité essentielle de Tâme, ils ont eu le tort de ne pas savoir discerner l'énei^ie vitale elle-même, au sein du sentiment que noijs avons de l'exercice continuel de cette activité sur nos organes. Sur ces deux points essentiels de la science de l'âme humaine, nous osons en appeler à une observation plus complète et plus approfondie, qui prouvera que les phé- nomènes de la vie ne s'accomplissent pas à notre insu, et que la cause qui les produit n'échappe pas entièrement à la conscience. Mais si nous rapprochons ces deux faits, conscience et perception de la vie, nous ne les confondons nullement l'un avec l'autre. Nous savons que l'un est du domaine de la perception, que son objet n'est pas l'âme elle- même, mais ce qui est en dehors de l'âme, ce qui se passe dans les organes, tandis que l'autre, au contraire, est du domaine propre de la conscience, et a pour objet ce qui se passe dans l'âme elle-même. Mais, quelle que soit la différence qui les sépare, ils sont cependant, à l'égard l'un de l'autre, dans une certaine dépendance ; ils se prêtent un mutuel appui, de telle sorte que l'un des deux étant donné, l'autre semble devoir suivre presque nécessairement. Supposez que la vie ait un autre prin- cipe que l'âme pensante, il résulterait en effet que tous les phénomènes de la vje, que tout ce qui se passe dans les organes, en vertu de ce principe étranger, devra être absolument, comme nos adversaires le prétendent, en dehors de la conscience, et n'arriver à la connaissance CONSCIENCE DE LA VIE. 363 de l'àme que par la même voie, et de la même ma- nière, que tous les autres êtres et tous les autres pbéno-* mènes du monde extérieur. Que si, au contraire, ce n'est pas un autre principe, mais Tâme elle-même qui possède Ténergie vitale, qui préside à tout ce qui s'accomplit dans les organes, corn* ment, dès l'apparition de la conscience, n'en seràit*elle pas directement informée, comment ne le percevrai t*elle pas immédiatement, sans l'intermédiaire même de ses organes? On voit donc que ces deux questions se tiennent, et que la solution de la première doit nous préparer à une interprétation plus complète et plus exacte des phéno- mènes de conscience, par où nous résoudrons la seconde. Cherchons d'abord comment nous connaissons notre propre corps. Sans doute, nous le connaissons aussi, comme les autres corps de la nature, avec les sens exté- rieurs, nous le voyons avec nos yeux,' nous le touchons avec nos mains. Mais, en outre de cette connaissance par les yeux et par les mains, n'en avons-nous pas une autre, plus spéciale, plus intime, par laquelle, bien mieux en- core que par la double sensation de la main qui touche et de toutes les parties touchées, nous distinguons notre corps de tous les autres corps de l'univers? La réponse ne semble pas devoir être douteuse pour quiconque veut bien réfléchir sur ce qu'il sait du corps et de ses or- ganes, et sur la manière dont il le sait. Indépendamment de cette connaissance que nous avons du corps par le dehors et par les sens extérieurs, il en est non moins certainement une autre par le dedans, et par une sorte de sens intérieur, qui nous en apprend plus sur le corps et sur nos organes, qui est plus utile à sa conservation, que tous les aulres sens réunis. Pourcon- 364 CONSCIENCE DE LA VIE. nattre le corps, et même pour en diseerner les principaux organes, nous n^aurions besoin, à la rigueur, ni des sens extérieurs, ni de la vue de nos semblables, ni d'un mi- roir peur contempler noire image. Ce ne sont, d'ailleurs, ni nos yeux, ni nos mains, ni un miroir, qui pourraient nous instruire au sujet de ces organes internes, tels que le cœur et l'estomac, dont chacun, sans aucune leçon d'anatomie, connaît au moins grossièrement l'existence et la place. Il nous semble que la psychologie moderne a beau- coup trop oublié l'ancienne théorie des sens internes, de ces sens dont les organes ne paraissent pas au dehors, et qui ne demandent aucun objet externe actuellement pré- sent. Descarfes cependant, pour ne pas remonter plus haut, les avait conservés de Tancienne philosophie, et leur avait fait une place dans sa théorie de Thomme. En outre des sens externes, il admet deux sens intérieurs qu'il définit de la façon suivante : « Le premier sens que je nonmie intérieur comprend la faim, la soif et tous les autres appétits naturels, et il est excité dans l'âme par les mouvements des nerfs de l'estomac, du gosier et de toutes les autres parties qui servent aux fonctions naturelles par lesquelles on a de tels appétits. Le second comprend la joie, la tristesse, l'amour, la colère et toutes les autres passions, etc. (!)• » Bossuet, d'après l'école, et d'après Descartes, conserve aussi les sens intérieurs, dont il donne cette définition : n On appelle sens intérieur celui dont les organes ne pa- raissrat pas, et qui ne demande pas un objet externe ac* tuellement présent (2). » On range, dit^ii, parmi les sens (i) Principes, 4® parti'e. ^2) Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même, chap. i. CONSCIENCE DE LA VIE. 365 internes la faculté qui réunit les sensatinns ou le sens commun, et celle qui les conserve ou l'imagination. Par là on voit qu'il en admet d'autres encore qui se rapportent sans doute plus directement aux fonctions vitales. La réalité de ce sens interne excité, suivant Descartes, par les mouvements des nerfe de l' estomac , du gosier et de toutes les autres parties qui servent aux fonctions natu- relles, a été reconnue par un grand nombre de physiolo* gistes, qui, en général, se sont plus occupés que les psychologues des rapports del'àme avec le corps. Us ont remarqué que, sans le secours des sens extérieurs, l'àme était constamment informée de la présence de toute» les parties du corps, de la situation et de l'état des organes. « C'est un fait, dit le docteur Gerdy , aujourd'hui reconnu, que l'homme se sent exister, non*^seulement dans son intelligence, mais jusqu'à la périphérie et aux dernières limites de son corps, et qu'il apprécie même avec exac- titude, par cette sensation intérieure, la situation respec- tive des différentes parties de la surface de son corps . Aussi , dans l'obscurité de la nuit, comme à la clarté du jour, aveugle même, il porte sa main sur toutes les parties de son corps qu'il veut toucher, avec autant de précision que s'il avait au bout des doigts des yeux pour les diriger. Aussi n'a-t-on jamais vu un aveugle porter ses aliments ailleurs qu'à sa bouche ; la sensation qui le guide donne aussi sûrement à son esprit la conscience de son corps, que la perception lui donne celle de son intelligence. Le moi du vulgaire est donc à k fois son corps, qu'il sent par toute la surface, et son intelligence dont il a la conscience (1). » (1) Physiologie des sensations et de V intelligence y in*8, p. 10« Paris, 1846. 356 CONSCIENCE DE LA VIE. M. Lélut admet une sensibilité ou un sens interne, qui comprend ce qu'il appelle des instincts viscéraux de conservation, de nutrition, de mouvement, avec les principes mécaniques et animaux d'action. Pour M. Lélut, le moi ou le fait de conscience n'est pas seu- lement le sentiment de la volonté et des idées^ mais le sentiment physiologique de l'existence qui résulte de toutes les émotions confuses dues aux actions orga- niques (1). M. Peisse, dans un mémoire malheureusement ina- chevé, qui est la meilleure critique, que nous connais- sions, du mémoire de Jouffroy sur la légitimité de la distinction de la physiologie et de la psychologie, a aussi parfaitement fait la distinction de ces deux modes de connaissance du corps. « En outre, dit-il, de ce mode objectif de connaissance du corps où le corps est perçu comme une chose étrangère au sujet qui perçoit, il est un autre mode, en quelque sorte subjectif, oii le moi aper- çoit le corps dans la réciprocité de leur action et de leur réaction. Le sujet n'est plus ici simple spectateur de l'exer- cice des fonctions organiques, il n'est pas obligé pour les connaître de sortir de lui-même, comme on le sup- pose, ni de recourir à la loupe et au scalpel, comme s'il s'agissait d'un organisme autre que le sien. Lui-même il se sent l'auteur de l'action, de l'efiTort vital qui met les organes enjeu, comme aussi le sujet des impressions plus ou moins confuses, plus ou moins agréables ou désagréa- bles que les organes lui renvoient, et quand son attention, pour une cause ou pour une autre, se dirige sur l'un (i) Physiologie de la pensée y Recherche critique des rapports de respriletde la pensée^â vol. in-8. Paris, 186i, I«' vol. des Facultés de la pensée, chap. m, p. 63. GONSCIENCE DE LA ViE. 367 d'eux, il discerne et localise ces diverses sensations avec une grande perspicacité (1). j» Quel nom donner à cette faculté, incontestable suivant nous, d'apercevoir et de sentir du dedans ce qui se passe dans les organes? M. Peisse la nomme moi vital ; mais cette expression a quelque chose d'équivoque, parce qu'elle semble confondre, ce que Fâme ne fait qu'aperce- Toir, ou causer dans les organes, avec ce qui est dans Tâme elle-même. Nous préférons l'ancienne expression de sens interne qui, en même temps qu^elle marque Top- position avec les sens extérieurs, ne permet pas une pa- reille confusion. Mais comme plusieurs auteurs, tels qu'Aristote, Descartes, Bossuet, ont admis divers autres sens internes, soit pour la réunion, soit pour la conser- vation des sensations, soit pour la joie et la douleur, nous désignerons celui-ci sous le nom de sens interne de la vie (2). Quelle n'est pas, dans l'existence de l'homme, l'im- portance de ce sens interne de la vie, qui tient une si petite place, ou qui même est totalement absent dans les classifications de tant de psychologues ! Si les sens exté-* rieurs importent pour notre salut, combien plus encore, suivant la remarque de M. Lemoine, nous importait-il qu'il y eût un sens pour veiller au dedans, un sens pour nous avertir, non pas seulement d'un danger et d'un mal possibles, encore plus ou moins éloignés, comme font les sens extérieurs, mais d'un mal et d'un danger situés à la (1) Rapports du physique et du moral. Liberté de penser^ n** du 15 mai 1848. (2) M. Lemoine j dans un article de la Revue Européenne du 15 no- vembre 1859, intitulé Apologie des setis, par un Spiritualiste, insiste sur ce sens de la vie et en démontre la réalité et l'importance par des observations et des analyses que nous avons mises à profit. 368 CONSCIENCE DE LA VIE. racine même de notre existence, et qu'il faut immédiate- ment conjurer sous peine de mort. Suivant l'état du corps, suivant le d^é d'attention que nous leur donnons, ces perceptions du sens interne de la vie sont confuses ou distinctes. Elles sont confuses quand tout va bien dans le corps, quand tout suit la marche accoutumée, quand les fonctions de la vie s'ac- complissent régulièrement. Mais, même dans l'état de santé, si elles ne se distinguent que difficilement, les unes des autres et ne produisent, chacune en particu* lier, aucun effet appréciable, toutes réunies produisent dans l'âme un effet sensible, qui est le sentiment du bien-être ou de la santé, que fait surtout ressortir le con- traste avec l'état de malaise et de maladie. Tel est ce sens interne de la vie qui continuellement, comme par une sorte de toucher intérieur, avertit l'àme qu'elle est unie à un corps. L'âme se sait toujours pour- vue d'un corps, et non pas seulement de temps à autre, à certaines occasions, quand, par exemple, nous nous voyons avec nos yeux, quand nous nous touchons avec nos mains, quand nous éprouvons un choc, ou que quel- que dérangement a lieu dans notre organisme. Dans l'immobilité, comme dans le mouvement, dans l'exercice de la pensée, comme dans celui des forces musculaires, quand nous résolvons un problème, comme quand nous soulevons un fardeau, sans cesse nous sommes informés, non-seulement de la présence^ mais de l'état de notre corps. Cette perception de la présence actuelle du corps, avec le sentiment qui la suit, se retrouve au fond de toutes nos pensées et de tou^ nos sentîments ; c'est un élément essentiel du moi et de la conscience. D'ailleurs ces perceptions et ces impressions qui, dans CONSCIENCE DE LÀ VIE. 369 l'état ordinaire, sont plus ou moins faibles et confuses^ deviennent tout à coup vives et distinctes, quand les fonc- tions organiques sont troublées, quand il y a surexcita* tion de la force vitale sur tel ou tel point de l'organisme. Barthez lui-même, comme on le voit dans l'exposition de sa doctrine par M. Lordat, inclinait à croire que la sensation de conscience, suivant son expression, vient se joindre à la sensation vitale, quand cette dernière est à un haut degré, quoiqu'il ruine par là un de ses prin- cipaux arguments en faveur de la séparation dq principe vilal d'avec l'âme pensante (1). Bichat aussi n'admet, à ce point de vue, qu'une diffé- rence de degré entre ses deux vies. « Chaque jour, dit- il, l'inflammation, en exaltant dans une partie la sensi* bilité organique, la transforme en sensibilité animale. Ainsi les cartilages, les membranes séreuses, etc., qui, dans l'état ordinaire, n'ont que l'obscur sentiment néces- saire à leur nutrition, se pénètrent alors d'une sensibi- lité animale, souvent plus vive que celle des organes auxquels elle est naturelle. Pourquoi? Parce que le pro- pre de rinflammation est d'accumuler les forces dans une partie, et que celte accumulation suffit pour changer le mode de la sensibilité organique, qui ne diffère de l'animale que par sa moindre proportion. D'après toutes ces considérations, il est évident que la distinction éta- blie ci-dessus dans la faculté de sentir porte, non sur sa nature, qui est partout *la même, mais sur les modifica- tions diverses dont elle est susceptible. Cette faculté est commune à tous les organes, tous en sont pénétrés, au- cun n'est insensible, elle forme leur véritable caractère (1) Exposition de la doctrine médicale de Barthez, in-8. Paris, 1818, p. 143. BOUILLIER. *4 370 CONSCIENCE DE LA VIE, vital; mais plus ou moins répartie abondamment dans chacun, elle donne un mode d'existence différent ; aucun n'en jouit dans la même proportion (1) . » Muller, à pro- pos de$ sensations de la vie organique, dit aussi, que ces sensations faibles , obscures, non circonscrites dans les parties auxquelles le nerf grand sympathique se distri- bue, deviennent plus nettes et plus précises quand les irritations ont de l'intensité (2). Il n'y a pas une fonction , pas un organe, pas un point de l'organisme vivant qui, dans certains états pathologi- ques, ne puisse devenir l'objet d'une perception distincte et ne nous renvoie des sensations d'une nature spéciale. « Il n'y a pas de partie, dit M. Flourens, absolument insensible dans le corps vivant. La sensibilité est partout, et dans les parties mêmes où habituellement elle est le plus obscure. Il suffit d'un degré d'inflammation ou d'ir- ritation donné pour la faire passer aussitôt de l'état latent et caché à Tétat patent et manifeste (3j. » Loin que la vie organique soit étrangère à la conscience, c'est une source continuelle de perceptions, d'émotions, de désirs de toute sorte et des dispositions morales les plus diverses. L'attention de l'àme, éveillée par la surex- citation ou le trouble de quelque fonction» éclaire sou* dainement l'existence d'une foule de phénomènes orga- niques auxquels, le moment d'avant, nous ne prenions pas garde. Qui ne sait que de changements d'état, que de nuances du mieux et du pire, le malade découvre dans (1) De la vie et de la mort, art. 7. Différences générales des deux vies par rapport aux forces vitales. (2) Manuel de physiologie, traduit par Jourdan^ 1. 11^ chap. v. Des lois de l'action et de la propagation dans le neif grand sympathique. (3) Note sur la sensibilité de la dure-mère» des ligaments et du périoste. {Acad. des sciences, 18 ayril 1857.) ^ CONSCIENCE D6 LA VIE. 371 l'organe affecté, sur lequel se concentre toute son atten- tion 7 Quelquefois cette préoccupation exclusive et pro^^ fonde, cette vigilance inquiète, et l'interprétation qu'il donne aux phénomènes, sont pour lui un véritable tour* ment et la plus grande partie de son mal. C'est un spec-* tacle, dit le docteur Foissac, curieux et pénible à la fois, d'entendre Thypochondriaque faire le récit de ses mille sensations et de ses souffrances sans nom. On dirait qu'armé d'un verre grossissant, il suit toutes les opéra- lions de la vie, crée un mécanisme spécial des fonctions et dissèque chaque fibre de son organisme (1). Enfin il y a certains individus qui, même hors le cas de maladie, semblent mieux prédisposés que d'autres à la perception de ces impressions confuses de la vie. Ce fait n'a pas échappé à Maine de Biran, quoiqu'il ait voulu séparer la vie de l'âme de la vie du corps. « 11 est, dit-il, des hom* mes d'une certaine organisation ou tempérament, qui se trouvent sans cesse ramenés au dedans d'eux-mêmes, par des impressions affectives d'un ordre particulier assez vives pour attirer l'attention de l'âme. De tels hommes entendent, pour ainsi dire, crier les ressorts de leur ma* chine ; ils les sentent se monter ou se détendre, tandis que les idées se succèdent, s'arrêtent et semblent se mouvoir du même branle (2). » Parmi tous nos organes, ce sont ceux de la nutrition dont les fonctions semblent le plus échapper à la con- naissance de Tâme; cependant M. Lélut pense qu'en certaines occasions, le moi averti de leur activité par le trouble et par la souffrance, rapporte cette sensation insolite à un point de l'économie animale qu'il avait {{) Hygiène philosophique de Vdme, in-8, p. 346. Paris, 1860. (2) Rapports du physique et du moral. 372 CONSCIENCE DE LA VIE. ignoré jusque-là. « Ici, dit-il, le moi est éveillé par suite d'un rapport nouveau entre son activité et celle de ses orga- nes, dans d'autres cas, il reste sourd aux impressions des organes mêmes avec lesquels il est habituellement en commerce intime, c'est-à-dire aux impressions des sens proprement dits (1). » Que d'exemples remarquables, dans certains cas de magnétisme ou d'hypnotisme, de la lucidité de ce sens de la vie à l'égard de telle ou telle partie de l'organisme ! Mais rien ne prouve mieux cette connaissance, pour ainsi dire intérieure du corps, que le fait de la localisa- tion des sensations. Chacun ne localise-t-il pas ses sen- sations, avec un certain degré de précision, dans telle ou telle partie de l'organisme? Ressentons-nous une vive douleur dans le corps, nous la rapportons sans hésiter à l'organe qui en est le siège, à la tête, au cœur, à l'esto- mac. La première chose que demande le médecin au malade le plus ignorant, à l'enfant lui-même, c'est de lui indiquer l'endroit où il souffre. Ainsi nous savons que nous avons un cœur, un estomac et d'autres organes es- sentiels, sans avoir été à un amphithéâtre, sans avoir assisté à des dissections. Enfin Kant, et après lui Maine de Biran.ont remarqué que la distinction du droit et du gau- che, nécessaire à l'homme pour s'orienter dans l'espace, provient d'un sentiment naturel et primitif de deux moi- tiés symétriques de notre corps, qui ne manque à per- sonne, sans le secours d'aucune leçon ni d'aucun maître. L'âme a donc une certaine connaissance naturelle de son corps et de ses principaux organes. Cette connais- sance n'est pas, il est vrai, celle que Stahl et Perrault (1) Physiologie de la pensée, vol. I, p. 77. COMSCIENCB DE LA VIE. 373 ont imaginée; elle n'embrasse pas tous les détails, tous les rapports de moyen à fin. C'est une connaissance qui n'a rien de scientifique, qui ne dispensent de Tétude de l'anatomie, ni du secours d'un médecin. Mais quoique vague et confuse, quoique bornée aux parties principales de l'organisation, elle n'en est pas moins suffisante pour les besoins de la vie animale, et surtout pour la réfutation de ceux qui condamnent l'àme à une ignorance absolue des phénomènes delà vie (1). Pas plus qu'ils ne s'accomplissent entièrement à notre insu, pas plus les phénomènes de la vie ne sont entière- ment en dehors de l'influence de l'intelligence et de la volonté. Que de mouvements assujettis aux pensées de Fâme, et combien n'est pas merveilleux l'empire de la volonté sur le corps tout entier ! Mais il s'agit seulement de montrer ici l'influence de nos pensées et des divers états de l'âme, sur des phénomènes et des fonctions qui ne dépendent pas directement de la volonté. Qui ne sait à quel degré on peut aviver ou affaiblir le sentiment de la vie, en un point quelconque de l'organisme, selon que Ton refuse ou que l'on accorde son attention aux impressions dont il est le siège? Une détermination volontaire et forte amortit les douleurs locales, et même détermine des modifications physiologiques dans les parties souffrantes. L'attention, dit quelque part Cabanis, malgré ses ten- dances au matérialisme, modifie directement Tétat des organes. La santé, et en conséquence la vie, jusqu'à un certain point^ dépend de nous. L'énei^ie morale n*esl-elle pas, (i) Voir, sur cette connaissance primitive des organes, l'article de M. Lemoine que déjà nous avons cité dans la Revue européenne du 15 août 1859. 374 CONSCIENCE' DE LA VIE. en plus d'une circonstance^ chacun le sait, le meilleur remède contre la maladie et la mort? On voit les épidé- mies prendre de préférence leurs victimes parmi ceux qui tremblent et se cachent, et épargner les hommes courageux qui les bravent, par amour de la science, ou de rhumanité. Gœthe raconte, dans une de ses let- tres, qu'au milieu d'une épidémie de fièvre putride, exposé à une contagion inévitable, il parvint à s'y sous- traire par la seule action d'une volonté ferme. On ne sau- rait, dit-il, croire combien la volonté a de puissance en des cas pareils; elle se répand, pour ainsi parler, dans tout le corps, et le met dans un état d'activité qui re- pousse toutes les influences nuisibles. La crainte est un état defaiblesse indolente qui nous livre sans défense aux attaques victorieuses de l'ennemi. Jusqu'où ne s'étend pas l'influence de l'âme, consta- tée par des faits manifestes et des observations de tous les jours, sur ces fonctions organiques qu'on veut sous- traire d'une manière absolue à son empire? En certaines circonstances, l'âme exerce une influence manifeste sur la circulation du sang. La crainte, Témotion, le réveil §ubit des passions font battre le cœur avec plus de viva- cité, avec plus d'énergie. La coloration sanguine de la face trahit ce qui se passe dans l'âme des individus doués d'une vive sensibilité. Le chagrin fait couler des pleurs, la vue d'un mets délicat fait jaillir la salive, la peur accé- lère l'exhalation intestinale, l'anxiété morale produit la transpiration du front et des aisselles, le chagrin épuise les constitutions les plus robustes, la jalousie peut jeter dans le marasme, la digestion est suspendue et troublée par une vive impression morale, la colère allyme à la peau une chaleur brûlante, le sommeil disparait par CONSCIENCE DE LA VIE. 375 l'excès de }a joie, par l'appréhension d'un danger, cer- tains objets, certaines pensées excitent les organes géni- taux. Ainsi, Tâme a de Tenipire sur la circulation, sur l'assimilation, sur la nutrition, sur la calorification^ sur le sommeil, sur l'acte de la génération, en un mot, sur toutes les fonctions vitales (1). Entre le mauvais état de l'âme, comme tant de médecins et de physiologistes l'ont observé, et le mauvais état du corps, entre l'état psy- chologique morbide et l'état organique morbide, il y a une étroite relation. Ce n'est pas seulement le corps, comme le dit Platon, qui, par sa bonne constitution, fortifie Tâme, mais c'est l'âme bien réglée qui, par son autorité, maintient le corps en bonne santé (2). Il y a quelque chose de vrai dans ce paradoxe, qu'on meurt quand on veut. On se soutient mieux dans la vie, on offre, pour ainsi dire, une plus grande force de résistance à certaines causes de destruction, quand on poursuit un but avec une volonté énergique, ou bien quand on a un motif puissant de vivre. Voyez cet homn^e qui, après une-vie laborieuse, se retire des affaires pour jouir enfin d'un repos, auquel depuis longteaips il aspi- rait; s'il demeure dans l'oisiveté, s'il ne sait pas donner un nouveau but à son activité, se créer, pour ainsi dire, un nouveau motif de vivre^ au bout dç quelque temps, dans un âge encore peu avancé, il languit et il meurt. Mais, au contraire, que d'exemples de toute sorte, dans les plus humbles comme dans les plus hautes fortunes, prouvent qu'une âme forle, suivant une parole de Bos- suet, est maîtresse du corps qu'elle anime ! {\) Dictionnaire des sciences médicales y article sur le système ner- veux. (2) République, llv. 111. 376 CONSCIENCE DE LA VIE. De là une médecine, une hygiène morale, c'est-à- dire une science de combattre ou de prévenir les maladies, par une sage direction des forces de l'intelli- gence et de la volonté. On trouve les plus décisifs exem- ples de cette influence de Tâme sur le corps, comme aussi les meilleurs préceptes sur la manière dont nous devons Texercer, dans Touvrage remarquable du doc- teur Feuchtersleben (1). Le docteur Feuchtersieben défi- nit r hygiène morale : la science de mettre en usage le pouvoir que possède Tâme de préserver par son action la santé du corps; il montre qu'au moyen de Fâme, l'homme peut agir sur les maladies et exercer un pou- voir, au moins indirect, sur la vie et sur la mort. La vie, d'ailleurs, selon lui, est le travail de la volonté qui tend à soumettre les forces extérieures, et par ses conquêtes sans fin, à changer l'état de l'individu, sans modifier son essence. Encore une fois, on aura beau faire aussi étroite que possible l'alliance entre deux principes divers, on n'ex- pliquera pas cette unité de la vie et de la pensée, ce re- tentissement immédiat et réciproque de l'une dans l'au- tre. Ainsi donc, ni l'âme n'est dans une ignorance absolue, ni elle n'est dans une impuissance absolue à l'égard des phénomènes de la vie. Allons maintenant plus avant, élevons-nous des phénomènes de la vie à leur cause ; voyons si cette cause elle-même n'est pas une puis- sance de l'âme, et si réellement la conscience n'en a aucun sentiment. Nous avons dit que l'âme a la perception des phéno- (f) Hygiène de Vâme, traduit de l^aUemand sur la vingtième édi- tion^ par le docteur Schlesinger-Rahier^ avec une Introduction, par M. Delondre. Paris, 1860, in-12. CONSCIENCE DE LA VIE. 377 mènes de la vie qui se passent dans les organes, nous disons maintenant qu*elle a la conscience de la cause de la vie, parce que cette cause fait partie d'elle-même, ou pour mieux dire, parce que cette cause est elle-même. Quand nous disons que nous allons faire \oir dans la con- science la cause de la vie, ou l'énergie vitale, nous ne voudrions pas qu'on pût nous soupçonner, un seul instant, d'avoir la présomption de tenir en main quelque révéla- tion inattendue, d'avoir le secret de quelque grande dé- couverte psychologique ou physiologique. Il s'agit seule- ment d'appeler l'attention sur ce que tout le monde sait aussi bien que nous, et de démêler, ce qu'on a eu le tort de laisser confondu dans le sentiment général de notre activité, à savoir le fait même de l'énergie vitale.  quel signe donc prétendons-nous reconnaître, au dedans de nous, la présence et l'efficace de la cause de la vie? A nul autre qu'à cette action continue, à cet effort sans relâche de l'âme contre les organes, que déjà nous avons signalé comme inhérentàson essence même. L'âme, avons-nous dit, ne nous est connue que comme prin- cipe d'activité, ou, ce qui revient au même, comme force. Puis recherchant, parmi les modesdivers de son activité, quel est celui dont elle ne se sépare pas, quel est celui qui lui est essentiel, nous l'avons trouvé dans l'énergie motrice. La tension de l'âme contre les organes, l'effort immanent, voilà, avec la perception intime du corps, ce qui est toujours présent à la conscience, du moment que la conscience est éveillée, voilà le sentiment fondamental de notre être. Il ne nous paraît pas^ possible de nier que l'observation psychologique aille jusque-là. Mais comment prouverons-nous que le principe de la vie soit précisément cet effort, et ne soit pas autre chose? 378 CONSCIENCE DE LÀ VIE. Nous le prouverons en rappelant ce qu est la vie, d'après les phénomènes par lesquels elle se manifeste, d'après toutes les définitions, d'ailleurs si diverses, dés physio- logistes. La vie est une cause, un énormon, un 7iisusfor^ mativuSj une force agissant sur toutes les molécules du corps, pour les disposer d'après un certain plan, pour les soustraire à l'action dissolvante des lois générales de la nature morte. Voilà ce que nous dit la physiologie; et voici que, d'un autre côté, la conscience nous découvre, au dedans de nous, dans l'âme elle-même, un efiTort permanent, une continuelle action sur tous les organes. Comment ne pas identifier cette énergie motrice de l'âme, dont nous avons conscience, avec cette autre énergie motrice dans laquelle, selon la physiologie, consiste la vie? L'âme est un principe de mouvement, et tous les phénomènes de la vie ne sont que des mouvements dans les organes. Comment les attribuer à un autre principe qu'à cette âme elle-même qui meut continuellement le corps, comme la conscience l'atteste? Il en est d'ailleurs de ce sentiment de Teffort, comme de la perception de ce qui se passe dans les organes, comme du sens interne de la vie. Plus ou moins confus, à cause de la continuité et de la monotonie, quand tout marche suivant le cours ordinaire, il devient, lui aussi, tout à coup distinct, à l'endroit de telle ou telle fonction vitale surexcitée, ou bien encore il nous laisse le senti- ment d'une, lacune manifeste dans sa continuité et son universalité, en cessant d'agir sur quelque point paralysé de notre organisme. Rien, en effet, ne fait mieux res- sortir la conscience continue de l'énergie vitale que le sentiment, pour ainsi dire, en sens inverse que nous GONâCIENCE DE LA VIE. 379 éprouvons, quand, par une cause quelconque, par une paralysie, ou même par un simple engourdissement, cet leffort se trouve tout à coup impuissant à l'égard de cer- taines parties deTorganisrae. Un membre, en effet, est- il paralysé, à l'instant, il cesse d'être aperçu par le moi comme sien, à l'instant il se fait, pour ainsi dire, un vide très-vivemeiit senti, au sein de cette énergie vitale que l'âme exerce sur toutes les parties de l'organisme. Ainsi, le sentiment contraire que nous éprouvons, quand cette puissance vient à cesser d'agir sur un point quelconque, achèvede confirmer qu'elle n'échappe pas à la conscience. Rien ne nous fait mielix apercevoir qu'elle était bien réellement sentie que ce que nous éprouvons, quand elle ne l'est plus. « Cette sensation, ditM. J^eisse, est comme une lacune, un déchet, que subit le sentiment universel de la vie corporelle. Elle prouve que l'état de ce membre était très-réellement, quoique très-obscurément senti, et constituait un élément partiel du sentiment général de la vie. Ainsi en arrive-t-il d'un bruit continu, monotone, qui cesse d'être perçu, quoiqu'il soit toujours entendu. En effet, vient-il à cesser brusquement, tout aussitôt on s'aperçoit qu'il çi'a plus lieu, et il fait pour ainsi dire dé- faut à notre oreille (1). » La perception intérieure des fonctions organiques, la conscience de l'action de l'âme qui les produit, embras- sent donc une foule de petites perceptions, une foule de détails, un monde de faits et d'impressions qui nous échappent, dans l'état ordinaire, à cause de la muki- phcité, de la continuité, de la monotonie ou des dis- tractions du dehors, mais qui deviennent sensibles et (i) Édition de Cabanis^ Rapports du physique et du moral, Notes, p. 108. 380 CONSCIENCE DE LA ViB. distincts, soit par le défaut, soit par l'excès, soit par une observation plus attentive de ce que notre âme perçoit, et de ce qu'elle éprouve dans ses rapports avec le corps. Ce sont ces faits, ces impressions, dont l'ensemble constitue la vie physiologique, qui est toujours présente à la con- science, qui est, pour ainsi dire, le fond invariable sur lequel repose et se dessine la vie intellectuelle et morale. De même que nous n'aurions aucune idée de la cause, malgré toutes les successions de phénomènes qui s'opè- rent sous nos yeux dans l'univers, si d'abord nous n'a- vions puisé cette idée au dedans de nous; de même, mal- gré toutes les dissections et toutes les vivisections, nous n'aurions absolument aucune idée de la vie, sans la con- science qui d'abord nous la donne. Nous sommes ici encore de l'avis de M. Peisse : « Les yeux, les mains, le scalpel, ne peuvent, en dernière ana- lyse, faire que de l'anatomie. Ils ne connaissent et ne peuvent connaître que les conditions matérielles, méca- niques, instrumentales, des fonctions vitales ; la vie même leur échappe. La vie en elle-même ne peut être connue objectivement, elle ne peut l'être que subjectivement, car elle est essentiellement force, activité, sentiment, toutes qualités qui ne se révèlent, de même qu'elles n'appar- tiennent qu'au principe actif et vivant qui est mpi. Loin donc de prétendre que l'exercice de la vie physiologique n'est pas révélé à la conscience, il faudrait dire que cette vie n'est véritablement connue que dans et par la con- science (1). » Telle est donc la preuve directe de l'identité de l'âme et de la vie qui, suivant nous, vient s'ajouter aux preu- (1) Mémoire sur les rapports du physique et du moraL COff SCIENCE DE LA VIE. 381 ves indirectes que déjà nous avons données. Voilà d'après, Leibniz, ce qui répond dans i'ânie à ce qui se passe dans les organes; voilà ce que Condillac, dans le Traité des sensations, appelle le sentiment fondamental de sa sta- tue (1) ; voilà ce que Maine de Biran appelle très-bien le sens de Teffort immanent ou de l'existence sensitive (2), tout en voulant enlever celte existence sensitive au sujet sentant. Ainsi, l'observation externe ne nous apprend rien de la vie, bien loin que, comme le prétend Jouffroy, el le puisse seule nous la révéler. Tout comme elle est la science première de la force, la psychologie est aussi la science première de la vie. Faire la vie étrangère à Tâme, pour la convertir en je ne sais quelle entité, plus chiméri- que que toutes celles de la scholastique, c'est aller, non- seulement contre toutes les règles de l'induction, mais aussi contre le témoignage de la conscience. Tout donc nous conduit à cette conclusion, que la vie n'est pas un être à part, mais une puissance de l'âme, comme la sensibilité ou Tintelligence. Elle est inférieure sans doute par la dignité, mais elle est la base de toutes les autres, elle est la puissance primitive et fondamen- tale sur laquelle toutes les autres sont entées. L'âme peut être sans la pensée, elle ne peut pas être sans la vie ; la vie peut se séparer de la pensée, mais non pas la pensée de la vie. L'âme est donc essentiellement vivi- fiante; l'âme, comme dit Platon dans le Phédon, ap- porte partout la vie avec elle. Telle est la double démonstration psychologique, ti- rée des perceptions insensibles et du témoignage direct (i) Chap. 1 et H de la seconde partie. (2) Introduction aux Essais d'anthropologie, édit. de M. Naville. 382 ÇONSGlBNGiS DE LA VIE. de la conscience, que nous opposons à ceux qui veulent mettre la vie en dehors de Tàme, et placer le corps sous le gouvernement d'un autre principe. On a dit de Dieu : Deus umis aul nullus ; nous dirons de l'âme avec non moins de vérité : Animm unus aut nullus. I 1 ■r:^ CHAPITRE XXIV. Diverses objections contre ranimisme. — L'Intelligence et la Vie de M. FIou- rens. ~ Sa méthode et ses expériences. — De la diversité des organes peut- on conclure à la diversité des principes P — Insénescence du sens intime de M. Lordat. — Ëst-il vrai qu'il n'y ait de vieillesse que pour le principe vital et point pour le sens Intime? — Influence universellement reconnue du dépérissement des organes sur l'intelligence. — Ëst-ll vrai qu'il n'y ait héré- dité que des qualités vitales, et non des qualités intellectuelles et morales ? — Preuves d'une hérédité intellectuelle et morale. — Les phénomènes de la vie sont-ils complets dès l'origine, et ceux de l'esprit seuls perfectibles ? — La persistance de certaines propriétés vitales, après la mort, est-elle favo- rable ou contraire à l'hypothèse d'un principe vital séparé de l'âme et des organes ? — Changements à introduire dans la psychologie et la morale, par suite de la restitution de la puissance vitale à l'âme pensante. 11 faut répondre encore à un certain nombre d'ob- jections qui n'ont pas trouvé place, jusqu'à présent, dans le cours de cette discussion. Devons-nous compter parmi les adversaires ou les partisans de l'unité de la forme, un des plus célèbres physiologistes de notre temps, l'auteur de l'ouvrage sur Y Intelligence et la Vie"! Cet ou- vrage contient-il, comme on semble le croire à TMiont- pellier, une démonstration- expérimentale en faveur du double dynamisme? M. Flourens a-t-il voulu faire de la vie deux êtres à part, en face l'un de l'autre, ou bien n' a-t-il distingué que les organes, sans séparer les principes? La psychologie physiologique de M. Flourens, et la méthode qu'il emploie pour distinguer expérimentale- ment, comme il le dit, nos facultés les unes des autres, 384 OBJECTIONS CONTRE l' ANIMISME. laissent bien des doutes dans notre esprit. Nous ne nions pas que cette méthode ne conduise à des découvertes en physiologie, mais nous croyons (fue la psychologie ne peut pas en espérer beaucoup de lumières. Quelle voie détournée et périlleuse pour arriver à la connaissance de l'homme intellectuel et moral ! Quand même tous ces ani- maux vivants, mis à la torture, donneraient des réponses identiques parfaitement nettes et précises, comment con- clure avec certitude de ce qu'on a expérimenté sur leur cerveau découpé par tranches, à ce qui se passe dans le cerveau vivant de l'homme sur lequel, grâce à Dieu, il n'est pas permis d'expérimenter? Que nous apprendront, non-seulement sur la volonté en elle-même, mais sur l'organe qui lui est propre, des expériences sur le cerveau d'un coq ou d'un lapin? Y a-t-il donc dans ce coq et ce lapin une volonté semblable à celle de l'homme? Malgré les plus subtiles expériences et les plus spécieuses analogies, la conscience demeure la voie la plus directe et la plus sûre, sinon la seule, pour la connaissance de nous-mêmes et pour la distinction de nos facultés. Mais ne nous arrêtons qu'à ce qui concerne la sépara- tion, c'est le mot dont se sert M. Flourens, de la vie et de l'intelligence. «Le point capital, dit-il dans la Préface, de toutes mes ex- périences sur le système nerveux est laséparation de la vie d'avecl'intelligenceetdetouteslespropriétésvitalesd'avec les propriétés intellectuelles. Si M. Flourens, par ce mot de séparation, a réellement entendu une distinction d'être et de substance , et non pas seulement une distinction de puissances et d'organes, ne craignons pas d affirmer qu'il est loin d'avoir prouvé ce qu'il se proposait de dé- OBJECTIONS CONTRE l'aNIMISME. 385 montrer, et que cette conclusion dépasse singulièrement la portée de sa méthode et de ses expériences. Voici com-- ment lui-même expose sa méthode : a Je sépate les pro- priétés par les organes. J'appelle propriété distincte toute propriété qui réside dans un organe distinct. Je dis Tin- telligence distincte de la vie, parce que Tintelligence réside dans un organe où ne réside pas la vie , et réci- proquement la vie dans un organe oîi ne réside pas Tin- telligence, parce que je puis ôter l'organe de Tintelli- gence, et l'intelligence par conséquent, sans toucher à la vie, sans ôter la vie, en laissant la vie tout entière (1 j. » Voici maintenant ses expériences. Il divise l'encéphale en quatre parties principales , dont deux seulement sont à considérer pour la distinction de l'intelligence et de la vie, la moelle allongée , siège du principe premier du méca- nisme respiratoire et les lobes ou hémisphères cérébraux, siège des perceptions et des volilions, c'est-à-dire de l'intelligence. Il croit avoir réussi à déterminer dans la moelle allongée, à une ligne près, le point qu'il appelle nœud vital , où réside le premier moteur du mécanisme respiratoire, c'est-à-dire la vie. Si l'on coupe transver- salement la moelle allongée sur le nœud vital, la vie, selon M. Flourens, cesse à l'instant. Même expérience sur les hémisphères du cerveau ; si on enlève sur un animal un seul hémisphère, l'intelligence subsiste encore. Mais si on enlève les deux à la fois, l'animal ainsi mutilé perd tous les sens, il né voit plus , il n'entend plus; il ne sait plus ni se défendre, ni s'abriter^ ni manger, ni fuir, en un mot, il perd toute l'intelligence , tandis qu'il con- serve la vie^ Ainsi M. Flourens pense*t-il avoir résolu par Texpé- (I) Préface. BOUILLIER. 25 386 OBJECTIONS CONTRE L ANIHISME. rience la question de l'union, dans une toême âme, de l'intelligence et de Ja vie , ou de leur existence comme principes séparés. L'intelligence réside dans un organe et la vie dans un autre ; on peut ôter l'organe de l'intelli* gence, et l'intelligence avec lui, sans que la \ie en soit altérée , affectée , compromise. Il y a donc entre la vie et KiruiilUgence , suivant M. Flourens, une séparation complète V, rendue, visible par l'expérience. Sans codtester, en aucune façon , l'exactitude de ces expériences, nous nous permettrons de contester les con- clusions que M. Flourens semble vouloir en tirer. La distinction des organes est sans doute une preuve excel- lente et sensible de la distinction des modes divers d'ac- tion d'un même principe, mais non de la diversité des principes eux-mêmes. Si la diversité des organes suppo- sait la diversité des principes, ce ne serait pas assez de deux âmes ou de deux principes dans l'bomme , il en faudrait tout autant qu'il y a d'organes susceptibles d*agir séparément les uns des autres. Je perds la vue avec l'œil , tandis que l'ouïe subsiste dans son intégrité , ou bien je perds l'ôuïe avec l'oreille, tandis que la vue demeure intacte^ est-ce à dire qu'il y ait là deux principes d'action absolument séparés, une âme pour la vue et une autre âme pour l'oreille? Avec M. Flourens, nous admettons que les facultés et les propriétés se séparent par lesoi^anes, que chaque fait qui réside dans un organe à part est un fait distinct, mais non qu'il ait un principe particulier. Mais veut-on légiti- mement conclure de la diversité des actes et des organes à la diversité des principes, il faudrait avoir préalablement démontré, ce que M. Flourens n'a pas fait, à ce que nous sachions, qu'une seule et même cause ne peut diversement OBJECTIONS GOUTRE l' ANIMISME. 387 agir par des organes dWers. D'ailleurs , si la vie subsiste sans l'intelligence, voyons-nous que l'intelligence, de son côté^ subsiste sans la vie? Donc l'indépendance n'est nul- lement réciproque, et la séparation est loin d'être aussi complète que le prétend M. Flourens, En définitive , si l'on nous demandait quelle est l'opi- nion de M. Flourens sur la nature de la vie et sur ses rapports avec l'àme, nous serions dans un grand embarras. Il est impossible de le ranger avec les organiciens, car il se prononce hautement en faveur de l'unité du principe de la vie. a Quel qu'il puisse être , dit*il , il est essentiel- lement un, il y a une force générale dont toutes les forces particulières ne sont que des expressions diverses , des modes. » Il loue Barthez de l'avoir parfaitement vu (1). Ajoutez ce qu'il dit de la séparation expérimentalement démontrée de l'intelligence et de la vie, et il paraîtra hors de doute que M. Flourens est d'accord avec l'école de Montpellier. Il n'en est rien cependant ; car voici qu'à une autre page Barthez est fort maltraité : « Barthez est tombé, par rapport à son principe vital, dans la même faute que les anciens par rapport à leurs prétendues forces , jeveuxdiredansia personnification d'un mot (2).» M. Flourens est-il donc animiste? Il semble qu'il ne reste pas d'autre parti. Cependant nous le voyons tout aussi opposé à Stahl qu'à Barthez. Il dit en parlant de Bordeu : « 11 prouve facilement que l'âme ne gouverne point un corps qu'elle ne connaît pas (3). » Il dit encore ailleurs : « 11 est absurde de dire que des fonctions com- pliquées, dont l'âme n'a aucune idée, sont cependant {\) De rintelligence et de la vie, p. 97, 2* partie. (2) Ibid., p. 87. (3) 2« partie,p. 98. 388 OBJECTIONS CONTRE L* ANIMISME. exercées par elle (1)* » Encore une fois, comment donc M. Flourens oublie-t-il ici, ce qu'ailleurs il a si bien dit des caractères de l'instinct, dans leur opposition à l'intel- ligence? Enfin, s'il n'est ni avec les organiciens, ni avec Barthez, ni avec Stahl, avec qui donc est-il, et quelle est sa doctrine sur les rapports de Tàme et de la vie? Des vivisections de M. Flourens, passons aux spécula- tions beaucoup moins physiologiques de M. Lordat. Tandis que la force vitale vieillit, le sens intime va tou- jours se perfectionnant et ne vieillit jamais ; telle est la thèse qu'il a soutenue dans son ouvrage de V Insénescence du sens intime. La force vitale, dit-il, n'agit et ne pâtit que sans conscience, tandis que le sens intime n'agit et ne pâtit qu'avec conscience ; par cette seule différence déjà on juge que l'un et l'autre ne sont pas de même nature. Mais si quelques doutes pouvaient encore subsister, voici, selon M. Lordat , ce qui achève de décider la question. La force vitale est infailliblement soumise à la vieillesse, le sens intime, au contraire, exempt de culmination, est indéfiniment perfectible et jouit d'une véritable insénes- cence. Au milieu des ruines de son vieux manoir, dit M. Lordat dans son langage pittoresque , le sens intime demeure dans son intégrité. Ce n'est pas une remarque nouvelle que la conservation de la force de l'esprit, au milieu de la décadence des forces physiques, et jusque dans l'âge le plus avancé, chez certaines natures d'élite. Il suffit de rappeler le Traité de la vieillesse , de Cicéron , ou bien ce que dit Sénèque de l'accroissement des forces de son esprit à mesure qu'il avance dans la vieillesse : « Non sentio in (i) De V intelligence et de la vie, p. 98. OBJECTIONS CONTRE l'aNIMISME. 389 « animo œtatis injuriaro quum sentiam in corpore... a Viget animus et gaudet non raultum sibi esse cum cor- Q pore... Hune ait esse florem suum (1). » Mais je ne sache pas qu'aucun des anciens ou des modernes , avant M. Lordat, se soit avisé de soutenir, d'une manière géné- rale et absolue, celle opposition de l'esprit, qui grandit toujours, avec le corps et le principe vital qui, après avoir atteint un certain degré de force et de développement, s'affaissent et déclinent fatalement dans la dernière pé- riode de la vie. Pourquoi faut*il que M. Lordat se trouve ici en contradiction, non-seulement avec presque tons les mé- decins, les philosophes ou les moralistes qui ont étudié la nature humaine , mais avec le témoignage unanime du genre humain, qui ne saurait être récusé, quand il s'agit d'un fait d'observation journalière et à la portée de tous? Ce ne sont pas seulement Lucrèce et Cabanis, qui ont constaté et décrit Taffaiblissement moral et intellectuel causé par la vieillesse, mais les hommes les moins sus- pects de tendance à confondre l'âme avec le corps ; c'est Pascal par exemple , qui a dit : « Trop de jeunesse et trop de vieillesse empêchent l'esprit; » c'est Jouffroy qui , décrivant les divers degrés et les diverses phases du pouvoir personnel de l'homme dans les divers âges de la vie , a tracé ce triste mais trop véridique tableau de l'extrême vieillesse : « Quand l'homme parvient à une grande vieillesse , il fink ordinairement par où il a commencé, c'est-à-dire par cette vie impersonnelle qui précède dans l'enfant la naissance de la volonté, etvde là, celte observation si vulgaire que le vieil- (1) Epist. XIV. 390 OBJECTIONS CONTRE l' ANIMISME. lard redevient enfant. On observe en effet chez les vieil- lards un affaiblissement considérable et progressif du pouvoir personnel; il semble que la volonté, fatiguée du long service qu'elle a fait, abandonne sa lâche au soir de la vie et s'assoupisse peu à peu, en attendant le sommeil de la mort. L'extrême vieillesse rappelle à la fois l'idée du sommeil et celle de l'enfance; c'est qu'en effet , le sommeil, Tenfance, la vieillesse ne sont que le même phénomène sous trois formes différentes , c'est-à-dire la faiblesse de la personnalité qui s'éveille dans l'enfant, qui se repose dans l'homme endormi et qui défaille chez les vieillards (1). » Pour le bien et l'honneur de l'humanité, pour la di- gnité de nos derniers jours , combien ne voudrions-nous pas que Pascal et Jouffroy eussent tort et que l'insénes- cence du sens intime de M. Lordat fût la vérité ? Mais il nous est impossible, avec la meilleure volonté du monde, ' de nous bercer d'une semblable illusion. En vain on nous cite quelques exemples illustres de fortes et belles vieil- lesses, dans l'antiquité et dans les temps modernes. En regard de cette liste, quelle autre, plus étendue, ne pourrait-on pas dresser de ceux chez lesquels l'esprit a décliné en même temps que le corps? Les premiers ne sont que l'exception ; les seconds représentent la r^le et la loi générale des phases diverses de la vie et des facultés humaines. Est-il même exact de dire que ces vieillesses privilégiées soient une exception à la règle? Une ou deux années de plus ne les eussent-elles pas cer- tainement ramenées, un peu plus tôt ou un peu plus 4ard, à la loi commune? (1) Premiers Mélanges, fragment intitulé : Des facultés humaines. OfiJWCrtONS CONTBE l' ANIMISME. 391 Tout ce qu'on peut dire avec vérité, c'est que la loi du développement de l'esprit n'est pas la même que celle du corps, que l'esprit continue à se perfectionner, qu'il peut conserver ou môose accroître sa vigueur assez tard, quand déjà la force vitale et les organes ont commencé à décliner. Mais dire que ce perfectionnement n'a point de limites, au sein même de la plus grande décrépitude des organes, c'est affranchir complètement l'àme du corps dès cette vie, doctrine qui nous semble convenir à un mystique et à un illuminé, plutôt qu'à un médecin et à un physiologiste. Voici encore une autre opposition, que M. Lordat a cru découvrir entre Tordre vital et l'ordre intellectuel, et en même temps un nouvel argument eii faveur de leur séparation. De même que, selon lui, il y a une vieil*- lesse pour les facultés de la vie, tandis qu'il n'y en a point pour les facultés de la pensée, de même il y aurait une transmission héréditaire, du père au fils, pour les qua- lités vitales , tandis- qu'il n'y en aurait point pour lés qualités intellectuelles et morales, d'où il conclut de nouveau l'impossibilité de les ramener à un seul et mênre principe. C'est ce qu'il entreprend de démontrer dans une leçon fort ingénieuse sur cette question : les lors de l'hérédité physiologique sont-elles les mêmes chez rhomme et chez les animaux (1) ? Il remarque d'abord que l'hérédité physiologique, c'est-à-dire l'hérédité des qualités du tempérament , de la ressemblance des traits extérieurs, existe chez les ani- maux, chez lesquels elle s'étend même jusqu'aux qualités acquises par l'éducation. D'un animal apprivoisé et do- (\) Première leçon, du cours de physiologie de 1841-1842. 392 OBJECTIONS CONTRE l'aNIÎHISME. mes tique, naît un animal apprivoisé et domestique, d'un chien dressé pour la chasse, naissent des chiens qui appor- tent, en naissant^ les mêmes aptitudes. Bon chien chasse de race, dit un proverbe. Ainsi il y a une sorte de noblesse de race pour certains animaux, par exemple pour les chiens et les chevaux. Chez l'homme aussi il y a une hérédité physiologique, mais restreinte en de plus, étroites limites. On trouve en lui l'hérédité des traits , des ressemblances , quoique à un moindre degré, l'hérédité des tempéraments, des maladies ; mais on n'y trouve pas, selon M. Lordat, l'hé- rédité des qualités intellectuelles, développées chez les parents ou par vocation ou par éducation. D'où vient, suivant M. Lordat, cette différence? C'est que les qua- lités acquises par les animaux s'implantent dans la force vitale, et peuvent se transmettre héréditairement avec elle, tandis que chez l'homme les qualités acquises cons- tituent la science, se déposent dans le sens intime et ne se transmettent pas héréditairement. Cela seul, qui est vital ou instinctif, se transmet par la génération. Les races humaines héritent des traits corporels, de la' physiono- mie , du teint , du tempérament , des dispositions à cer- taines maladies , des parties du caractère qui tiennent à riustinct, mais non des qualités intellectuelles et morales de leurs auteurs. Les qualités propres du sens intime sont, dit-il, sans généalogie ascendante ou descendante (1).  l'appui de cette hypothèse, comme de la précédente, (1) Le docteur Virey a soutenu une doctrine analogue. Il distingue entre ies qualités morales qui appartiennent au corps et les qualités morales qui appartiennent à Fâme^ et il admet en principe rhérédilë des premières, tandis qu'il rejette l'hérédité des secondes. {Art de perfectionner rhomme, t. II , chap. iv.) La distinction de M. Lordat l'emporte par la précision. OBJECTIONS CONTRE l' ANIMISME. 393 il cite un certain nombre d'exemples; des fils d'hommes célèbres demeurés obscurs , des fils de héros qui n'ont été rien moins que des héros , des fils d'artistes et de savants qui n'ont laissé aucun nom dans les sciences et dans les arts. Mais il en est ici de même que pour l'insé- nescence ; que d'exemples en sens contraire ne peut-on pas opposer! S'il y a des fils qui ont dégénéré, qui n'ont pas eu les mêmes goûts et les mêmes talents que leurs pères, combien d'autres ont marché sur leur trace, et se sont fait un nom dans la même carrière ! On rencontre dans l'histoire des familles illustres chez lesquelles s'est transmis, comme un héritage, le goût des armes, des sciences y des lettres, des beaux*arts; il y a eu et il y a encore des dynasties , pour ainsi dire , de guerriers , d'hommes d'état, d'orateurs, de savants, de peintres, de sculpteurs. Il faut, sans doute, faire la part de l'imitation et de l'éducation ; mais l'une et l'autre auraient été im- puissantes, si elles n'avaient rencontré un fond d'aptitudes et de prédispositions héréditaires, lln'y a pas d'éducation au monde qui puisse faire de grands musiciens, de grands poètes ou de grands orateurs d'enfants qui ne sont pas nés pour le devenir. Mais l'hérédité morale est malheureusement plus visi- ble encore pour les mauvaises que pour les bonnes qua- lités, pour les travers de l'esprit , que pour Tintégrité et la rectitude des facultés , pour la bonté du naturel. « On n'a, dit Malebranche, que trop d'exemples de ces choses, et tout*le monde sait assez qu'il y a des familles entières qui sont affligées de grandes faiblesses d'imagination qu'elles ont héritées de leurs parents (1). » Par combien {{) Recherc/iede la vérité, liv. IL 394 OBJECTIONS CONTRE l' ANIMISME. de faits les médecins qui étudient les maladies mentales, les aliénistes , n'ont-ils pas confirmé la thèse de Maie* branche ? Que de lumières dans les registres des prisons et des maisons de fous sur celte triste hérédité ! Il est impossible , sans nier Tévidence , de ne pas admettre la fréquence de l'hérédité de l'aliénation mentale. « L'hé^ réditéy dit le docteur Moreau, de Tours, médecin de Bi- cétre, est la source des neuf dixièmes peut-être des maladies mentales (1). » Mais c'est dans le grand et savant ouvrage du docteur Prosper Lucas sur l'hérédité naturelle, que se trouve la plus complète réfutation de la thèse de M. Lordat (2) . La question de l'hérédité morale y est envisagée sous toutes ses faces et démontrée d'une manière irrésistible, en même temps que contenue dans ses véritables limites. Aux preuves d'expérience, M. Prosper Lucas ajoute les preuves d'autorité tirées des institutions religieuses et politiques, des lois, des coutumes, des maximes prover- (1) La psychologie morbide, 2* partie, section ii, 1 vol. in-8. Paris, 1859. (2) Traité philosophique et physiologique de Vliérédité naturelle dans les états de santé et de maladie du système nemeux, 2 vol. in-8. Paris, 1847. M. Prosper Lucas suit l'hérédité et la démontre, par les faits les plus curieux, dans quatre ordres de facultés où la physiologie, dit-il, fait intervenir la puissance nerveuse et où la philosophie fait intervenir l'âme, les perceptions des sens, les sentiments et les incli- nations, Tintelligence, la force motrice. Tout en constatant, à tous ces points de vue, des ressemblances héréditaires, il ne nie nullement les différences sur lesquelles s'appuient les adversaires de TJiérédité; mais il les explique par \ine autre loi, celle de l'innélté qu*il oppose à la loi de l'hérédité. Il montre, d'ailleurs,- que la liberté, le pouvoir de réagir, se concilie avec l'hérédité des qualités et des impulsions. Il n'y a pas hérédité des actes, mais seulement des impulsions, les- quelles ne sont pas irrésistibles. A la différence de la bête, il y a chez l'homme un arrêt moral entre Timpulsion innée et l'action. OBJECTIONS CONTRE l' ANIMISME. 395 biales qui attestent la foi de l'humanité à cette hérédité morale, pour le bien comme pour le mai. Ici encore M. Lordat parait supposer une indépendance absolue du physique et du moral ; sinon, comment du seul fait de l'hérédité physiologique, ne conclurait-il pas nécessaire- ment à l'hérédité morale, au moins en une certaine mesure ? Donc nous ne voyons pas ici non plus cette op- position absolue, sur laquelle on prétend fonder la duaUté des sources de l'être au sein d*un seul et même être. Mais à toutes ces oppositions prétendues M. Jaumes , renchérissant sur M. Lordat, veut encore en ajouter une autre , qui ne nous parait pas plus solidement fondée. Selon M. Jaumes , les phénomènes de l'âme se fortifient peu à peu et vont en se perfectionnant; les phénomènes vitaux, au contraire, qui se montrent les premiers, sont tout d'abord complets, sans avoir besoin d aucune édu- cation préalable. Il est incontestable que les phénomènes physiologiques sont les premiers dans l'ordre chronolo- gique ; il est également certain qu'ils n'ont besoin d'au- cune éducation, mais est-il exact de dire qu'ils paraissent tout d'abord au complet. Trouve-t-on donc dans l'em- bryon et le fœtus toutes les fonctions vitales qui sont dans l'homme fait ou même dans l'enfant ? Il y a la nutrition dans le fœtus, mais non la digestion; la génération ne vient qu'avec la puberté. Donc il y a aussi, une certaine perfectibilité des phénomènes de la vie , même de la vie végétative, et c'est encore une fausse opposition qu'il faut que l'école de Montpellier supprime entre la vie et la pensée. La persistance de l'irritabilité et de certaines propriétés vitales après la mort , ou dans des parties séparées du corps, et en conséquence soustraites à l'empire de l'âme, 396 OBJECTIONS CONTRE l'aNIMISIIE. est une autre objection déjà ancienne contre i animisme. Nous avons vu que Perrault la réfute assez mal. Au& partisans de Stahl qui lui opposaient que l'irritabilité n'était autre chose que l'action de l'àme , Haller répon- dait : « Nous ne pouvons nous empêcher de sentir notre âme et d'être convaincus qu'elle reste en entier après la séparation d'un doigt, sans qu'aucune colonie en soit partie pour animer ce doigt, et pour y exciter des mouvements à l'occasion des irritations. L'âme de ce doigt y qui n'est plus la mienne , et dont je ne sens plus les sensations, sera sûrement, dans l'opinion de M. Whilt (un S(ahlien), une portion d'âme entièrement séparée de celle qui m'anime (1)- » Il dit encore : m Puis* que l'irritabilité subsiste après la mort, quelle a lieu dans les parties séparées du corps et soustraites à l'empire de l'âme,... il parait qu'elle n'a rien de commun avec cette âme. » Or pour Haller l'irritabilité est à la fois le principe de la vie et la vie elle-même. Guvier a aussi opposé le même argument à la doctrine de Stahl (2). M. Jaumes reprend, à son tour, et développe cette objection. Le corps, dit-il, quand l'âme l'a abandonné, conserve, quelque temps encore, des traces de vie. Com- ment expliquer que la vie demeure , quand l'âme n'est {\) Cité par M. Flourens, De la vie et de V intelligence, %^ parUe^ p. 78. (2) « La contraction peut se faire indépendamment de toute sen- sation dans l'animal^ et de toute volonté que cette sensation aurait produite. Or, celte proposition que Haller, le premier, sut mettre dans tout son jour, et Tapplication naturelle qui s*en faisait aux mouvements involontaires, tels que ceux du cœur et des viscères, renversaient de fond en comble un système physiologique qui avait été longtemps en honneur, celui de Stahl. » (Rapport à T Académie des sciences, le 22 juillet 1822> sur un Mémoire de M. Flourens.) OBJECTIONS GONTRB L*ANIM1SME. 307 plus? Difâ-t-on que c'est une dernière impulsion de Tâme qui se prolonge sous forme de rayonnement? Mais une force est présente partout où elle agit ; dès Tinstaut où l'âme a quitté le corps, elle a perdu tout pouvoir sur lui; l'action qui subsiste ne peut venir d'elle. L'âme indivisible en soi et dans ses effets, ne peut laisser nulle part une portion d'elle-même. D'où viennent donc ces phénomènes? ((De la force vitale, cette associée qui meurt après le départ de l'âme et qui, fortement, inti- mement engagée dans la matière du corps, une à un moindre degré, doit disparaître la dernière , et d'une manière progressive (1). » Où M. Jaumes croit voir un argument, nous, au con- traire, nous croyons apercevoir une nouvelle objection contre la théorie du principe vital. Les seuls phénomènes physiologiques qui aient été constatés chez des décapités, se réduisent à des faits de contractilité des tissus muscu- laires, ou d'excitabilité des nerfs. Ce sont seulement des propriétés vitales isolées, qui persistent encore , mais il n'y a point d'ensemble, point d'harmonie entre ces pro- priétés, point de centre commun auquel elles se rappor- tent. Admet-on des propriétés vitales éparses dans toutes les parties de l'organisme, ce qui, comme nous Tavons vu, se concilie parfaitement avec l'animisme, on peut l'exphquer sans difficulté. Mais il n'en est plus de même avec le principe vital de M. Jaumes et de l'école de Mont- pellier. Ce principe vital est un comme l'âme, quoiqu'à un moindre degré, ajoute M. Jaumes, sans doute par quel- que pressentiment de l'objection qui se présente naturel- lement à l'esprit. Il aurait bien dû d'abord nous expliquer {i) De Vdme et du principe vitale p. 43. 398 OBJECTIONS CONTRE l'aNIHISME. ce que signifie ce moindre degré d'unité; car nous avouons qu'il nous est impossible de comprendre comment une force peut être plus ou moins une; elle est une ou elle ne Test pas, il n'y a pas de milieu. Si donc le principe vital subsiste, après que l'âme n'est plus, il doit continuer, étant un, à se manifester avec tousses effets plus ou moins affaiblis, et non pas seulement avec quelques-uns entiè- rement isolés, et scindés d'une manière absolue d'avec tous les autres. Ce que dit très-bien M. Jaumes de l'âme qui est une, nous l'appliquons au principe vital qui est un ; il n'existe ni par moitié ni par quart, il est tout entier avec ses effets, ou il n'est pas. Or, il n'est pas après que l'âme a disparu, puisqu'en même temps disparait tout pouvoir directeur et central des opérations vitales. Ainsi la vie véritable ne se sépare pas de l'âme , ainsi la vie n'est pas dans le cadavre ou dans le membre coupé qui se contractent ; elle n'est pas, en un mot, où l'âme n'est pas. Restituons donc à l'âme la puissance vitale, et à cette puissance essentielle faisons désormais une place dans nos traités de psychologie et même dans la morale. En psy- chologie, il faut la* mettre avant toutes les autres facultés, non dans l'ordre de dignité, mais dans Tordre du déve- loppement. Non-seulement, à ce point de vue, elle est la première, mais elle est comme l'essence et la racine de toutes les autres. Ne la voyons-nous pas se manifester, avant qu'aucune des autres puissances de Thomme n'entre en exercice? Elle est déjà, où elles ne sont pas encore, tandis qu'aucune autre ne peut être où elle n'est pas. C'est à la puissance vitale qu'il faut rapporter tout ce que quel- ques psychologues ont attribué à la faculté motrice. La puissance vitale seule agit sur le corps, seule elle le meut, tantôt d'une manière purement instinctive, tantôt sous OBJECTIONS CONTRE l' ANIMISME. 399 Tinfluence de l'intelligence et de la volonté. D'abord, à la fois aveugle et inconsciente, comme nous l'avons dit, elle cesse d'être inconsciente, sans cesser d'être instinctive, quand la puissance raisonnable passe de la virtualité à l'acte. S'il faut changer les divisions, généralement adoptées aujourd'hui dans la psychologie, il faut changer aussi les divisions de la morale, au moins de la morale indivi- duelle. L'âme, comme on le dit ordinairement, avec une inexactitude choquante de langage, n'a pas de devoirs envers le corps, qui n'est qu'une chose, qu'un assemblage de molécules ; elle n'a de devoirs qu'envers elle-même, ou envers les autres âmes semblables à elle. En vertu de sa liberté, elle a des devoirs envers les diverses puissances dont elle est douée ; elle en a donc envers la puissance vitale, comme envers la sensibilité ou l'intelligence. Elle a pour devoir de maintenir, de développer en elle cette puissance vitale qui préside au corps et le conserve en bon état ; elle a pour devoir plus strict encore de ne rien faire qui lui porte préjudice, qui la détruise ou même l'af- faiblisse. Ne semble-t-il pas que les devoirs envers le corps, changés en devoirs envers l'âme, deviennent plus sacrés, et que le respect pour le corps doive être plus grand, n'é- tant autre que le respect pour la puissance vitale de l'âme? CHAPITRE XXV. L'animisme confond-il l'àme et le corps, la psychologie et la physiologie ? — Vrai fondement de la distinction de la psychologie et de la physiologie. — Scrupules mal fondés des adversaires de Tanimisme au snjet de la digni^ de rame humaine. — La possession de la puissance vitale dégrade- t-elle Tàme raisonnable ? — De Tàme des brutes d'après le duodynamisme. — Le spiri- tualisme mis en péril par la séparation de la puissance vitale. — Avantages des matérialistes contre une âme purement pensante. — Métaphores inexactes sur le rôle de l'âme dans le corps. — L'animisme est-il contraire à l'immortalité ? — En quel sens l'âme est forme du corps. — L'âme ne peut-elle, sans cesser d'exister, cesser d'accomplir les opérations vitales ? — Embarras des duodynamistes au sujet des destinées du principe vital. — Accusation de panthéisme. — Y a-t-il une relation entre l'identité de l'àme et de la vie et l'identité de toutes choses? — Conclusion. Nous avons reaiis l'âme en légitime possession de la puissance vitale, nous croyons avoir répondu aux principales objections contre l'unité du principe consti- tutif de l'homme. Il nous reste encore à montrer, ce qui n'importe pas moins, que Tanimisme ne compromet en aucune façon ni la spiritualité, ni la dignité, ni l'immor- talité de l'âme humaine. Est-il donc vrai, comme le disent quelques-uns de nos adversaires, qu'en identifiant l'âme et la vie nous confondions la psychologie avec la physiologie, nous mettions en péril la distinction de Tâme et du corps, nous profanions la dignité de l'âme raisonnable, nous lui enlevions l'immortalité ? Est-il vrai enfin que Tanimisme nous mène fatalement au panthéisme? Il faut voir si ces accusations ont quelque fondement , il faut rassurer, l'animisme et la spiritualité. 401 même les plus scrupuleux et les plus défiants, sur le principe et sur les conséquences de notre doctrine. C'est par crainte du matérialisme, que quelques psy- chologues se refusent à donner aux fonctions vitales le même principe qu'aux facultés intellectuelles. A les croire^ on ne peut étendre l'empire de Tàme sur le corps tout entier, sans donner la main aux partisans du maté- rialisme. Tel est, par exemple, le sentiment de M. Barthé- lémy Saint-Hilaire qui accuse Aristote d'avoir confondu Tàme avec le corps, en attribuant à l'âme la faculté de la nutrition (1). Mais il en est de tous les philosophes ani- mistes comme d'Aristote; tous mettent dans l'âme le principe des fonctions vitales, qu'Aristote comprend sous le nom de nutrition. Faut-il donc tous les accuser de matérialisme? Nous concevrions cette accusation de la part d'un cartésien, qui ne voit dans la vie qu'un mé- canisme matériel, ou d'un organicien qui fait la vie inhé- rente à la matière, mais non de la part de M. Barthélémy Saint-Hilaire, qui, d'accord avec l'école de Montpellier, soutient l'immatérialité du principe de la vie. Il peut donc bien, à son point de vue, nous reprocher d'avoir confondu un principe immatériel, l'âme raisonnable, avec un autre principe immatériel, la vie, mais non pas l'âme avec le corps. Plus d'une fois, d'ailleurs, il nous a semblé qu'Aristote avait besoin d'être défendu contre les interpré- tations trop peu favorables de son savant commentateur. Il est impossible, disent d'autres adversaires de l'ani- misme, de donner à l'âme des facultés inférieures, de la faire cause d'effets matériels, sans lui donner des (i) Voir la préface de la traduction du Traité de Vâme, M. Wad- dington-Kastus fait le mêaie reproche à Aristote dans sa Psychologie d'Aristote. BOUILLIER. 26 402 l' ANIMISME ET LA SPIRITUALITÉ. attribats et une nature en rapport avec ces effets (1). II faudrait donc, pour conserver sa spiritualité, lui ôter, d'une manière absolue, toute action sur le corps, non- seulement l'action vitale , mais Faction du mouvement volontaire. Le mouvement de mon bras est un effet matériel tout aussi bien que la circulation du sang ou la nutrition. Pourquoi Tàme, en agissant sur les organes de la nutrition, se confondrait-elle avec le corps, si elle ne se confond pas avec lui, en agissant sur les organes du mouvement volontaire? Suivant Maine de Biran et Jouffroy^. nous confondrions, sinon Tâme avec le corps, au moins la physiologie et la psychologie (2). Mais pas plus qu'on ne transporte l'élude des organes du mouvement dans la psychologie, en attri- buant à la volonté la puissance de mouvoir le corps, pas plus, à ce qu'il nous semble, on n'y transporte l'étude des fonctions vitales, en plaçant letir principe dans l'âme elle- même. Il est vrai que nous avons attribué à l'âme une certaine perception des principales parties de l'organisme, avec la conscience de l'énergie vitale, mais nous n'avons pas dit qu'il fallût s'en rapportera la conscience et au sens vital pour faire un cours d'anatomie ; nous n'avons pas donné le conseil au physiologiste, de rejeter la loupe et le microscope, pour se replier sur lui-même et descendre dans les profondeurs de la conscience. La psychologie fournit, il est vrai, à la physiologie l'idée de la vie, mais l'étude des organes et de leurs fonctions demeure du (i) M. Jaunies, Introduction à la philosophie médicale, Revue da Montpellier médicaL Juillet 1860. (2) Selon M. Lemoine aussi, l'animisme serait la confusion et l'iden- tification des phénomènes vitaux et des actes intellectuels. (Mémoire sur Stahl. Paris, 1858.) l'animisme et la SPiRITUALIT^. 463 domaine de robservation externe. La dualité des procé- dés par lesquels nous atteignons ces deux ordres de phé- nonaènes, et non pas la dualité des deux principes de la vie el de la pensée, voilà, d'après Taveu même de M. Jouffroy, le vrai et inébranlable fondement de la lé^timitéde la dis- tinction de la physiologie et de la.psychologie. Donc l'ani- misme ne renverse pas plus les barrières entre ces deux sciences qu'il ne confond l'àme avec le corps. Mais, parmi nos adversaires, il est assez de mode de se récrier contre ce système, au nom de la dignité mé- connue et compromise de l'àme humaine. Quoi ! s'é- crient de concert un certain nombre de philosophes spiritualistes, de médecins duodynamistes ou même orga- niciens, la digestion, la sécrétion de la bile, les fonctions les plus viles appartiendraient au même principe que les plus hautes opérations de la pensée ! M. Barthélémy Saint-Hilaire ne pardonne pas à Aris- tote d'avoir attribué à une même cause la digestion et la pensée. Le principe immatériel et libre, a dit M. Trous- seau à TÂcadémie cfe médecine, ne se charge pas du pot au feu de l'économie animale. Je ne comprends pas, dit M. Amédée Latour, qu'on puisse mettre un cataplasme sm* l'âme ; mon spiritualisme se révolte à l'idée que mon âme puisse être influencée par des hémorrhoïdes au rec- tum, ou bien par une rétention d'urine(l). M. Pidoux s'indigne, comme M. Amédée Latour, à l'idée d'une âme cliargée des fonctions de la vie : a Une âme qui sécrète l'urrne vous parait-elle moins dégoûtante qu'un cerveau qui sécrète la pensée (2) ? » (4) Revue médicale, 3i août 1860. (2) De la nécessité du spiritualisme pour régénérer les sciences médi- cales, p. 70. Paris, 1857. 404 l'animisme et la spiritualité. Ainsi tous les adversaires de l'animisme croient de- voir prendre à l'envi des airs de pudeur offensée, et se voiler la face comme devant un scandale et une profa- nation. Il nous semble qu'ils raisonnent un peu comme ces philosophes anciens qui , sous le même prétexte d'indi- gnité, enlevaient à Dieu le gouvernement des choses de ce bas monde. Us retranchent à l'âme la vie, en vertu de la maxime, qu'il y a des choses qu'il vaut mieux voir que de ne pas voir, par laquelle Âristote retranchait le monde sublunaire du domaine de la Providence. Or, de même que Dieu ne déroge pas en s'occupant, suivant les lois générales, des choses de ce monde, de même, à notre avis, Tàme ne déroge nullement en présidant aux opé- rations des organes. Quand on considère combien sont admirables les fonc- tions du corps, comment toutes elles concourent égale- ment à ce grand but de la vie de T homme, on se per- suade aisément qu'il n'y a rien de vil, comme l'a dit un ancien, dans la maison de Jupiter. Il suffit d^illeurs, pour diminuer les répugnances et les dégoûts de M. Amen- dée Latour ou de M. Pidoux, de dissiper une équivoque, dans laquelle nos adversaires semblent se plaire, en dis- tinguant les fonctions organiques elles-mêmes de la cause qui les produit. C'est cette cause seule, est-il besoin de le dire, que nous mettons dans l'âme et non la nutrition, la sécrétion de la bile, la circulation du sang, etc., qui en sont les effets et ne se passent que dans les organes, en dehors de l'âme elle-même. Donc le médecin ani- miste, pas plus que le duodynamiste ou l'organicien, n'applique ^ur l'âme des compresses ou des cataplasmes. Qu'on veuille bien encore remarquer qu'en donnant à l'animismb et la spiritualité. 405 l'âmela puissance vivifiante, qui en elle-même noussemble incontestablement une vertu et une perfection, quoique d'un ordre inférieur, malgré tous les dédains des duo- dynamistes, nous ne lui ôtons aucune de ses vertus, au- cune de ses puissances supérieures. Tout en présidant au corps, tout en lui donnant la vie, i'àme ne cesse pas d'être capable de contempler le bien et d'admirer le beau. Quoi de plus naturel que cette alliance, dans un même être, de fonctions d'un ordre supérieur à des fonc- tions d*un ordre inférieur? Même en rejetant la puissance vitale en dehors de l'âme humaine, quelle inégalité, quelle différence de dignité ne demeure pas entre nos divers actes, nos diverses pensées, nos divers penchants ! Les spiritualistes les plus enclins au mysticisme, en même temps qu'ils admettent une union intime de rame avec Dieu , ne peuvent pas entièrement l'affranchir d'une union beaucoup moins relevée avec le corps. Si Vâme n'est pas réellement dégradée par ces liens avec le corps, dont il est impossible à aticune doctrine de la délivrer, pourquoi le serait-elle davantage par l'alliance, non moins nécessaire, de l'énergie vitale avec la liberté et la raison? On nous reproche encore de compromettre la dignité de l'âme humaine, soit en lui donnant une essence et des opérations communes avec les animaux, soit en mul- tipliant sans limites les âmes immatérielles dans la na- ture tout entière. Mais nous pensons que notre dignité consiste à posséder des perfections , par oii nous nous élevons infiniment au-dessus de tous les autres êtres de la nature, et non pasàn'atoir rien de commun avec eux.' Si l'on ne peut, sans contradiction, chercher à concevoir quelque nature mitoyenne entre l'esprit et la matière. 406 L ANIMISME ET LA SPIRITUALITÉ. entre le simple et le composé, l'actif et le passif, il faut bien que toutes les âmes, sans exception, depuis la pre- mière jusqu'à la dernière^ aient la même essence, qu'elles soient, pour ainsi dire, de la même étoffe; il faut bien aussi qu'étant toutes également unies à des corps ^ elles aient toutes un certain nombre d'opérations com- munes. Qu'importe pour notre dignité que tout le reste soit commun entre l'homme et l'animal, si nous gardons le privilège de la raison et de la liberté? C'est là en quoi notre dignité consiste , c'est de là , pour parler comme Pascal, qu'il faut nous relever. A quelque moment de son développement que vous preniez l'âme humaine, non pas seulement à son plus haut degré/dans l'homme fait, mais dans l'enfant/ mais dans l'embryon lui-même, elle garde sa supériorité et son excellence, par rapport à toutes les autres âmes de la nature, parce que si elle ne possède pas en acte, elle possède en puissance ces incomparables perfections. Ainsi l'âme humaine , quoiqu'elle ne soit pas la seule âme existante dans la nature, quoiqu'elle ait des opérations communes avec l'âme des brûles, quoiqu'elle allie aux fonctions supérieures de la pensée les fonctions inférieures de la vie, n'altère pas sa condition et ne déroge pas à sa no- blesse. Mais voyons si, avec leurs deux âmes, nos adversaires sauvegardent mieux que nous la dignité de l'âme hu- maine, mise en parallèle avec l'âme des brutes. Ils ad- mettent deux formes dans l'homme, en admetlest-ils éga- lement deux, ou bien une setlle dans les animaux? S'ils n'accordent à l'animal rien de ^lus que le principe vital purement instinctif et aveugle, en réservant à l'homme l'animisme et la SPiaiTUALlTÉ. 407 l'âme pensante, comment nous rendront-ils compte de la nature de ces animaux qui manifestent, avec la sen-^ sibilité, un commencement d'intelligence? N'y a-t-il ]Olas en effet quelque chose de plus dans les animaux supérieurs que les fonctions purement vitales et organiques 7 M. Lordat est obligé lui-même d'en conve- nir, quoique ce soit un grand embarras pour sa doctrine. «Quelques faits, dit-il, nous induisent à reconnaître chez certains animaux un sens intime capable de plu- sieurs fonctions mentales(l). » S'il en est ainsi, il faudra, ou donner à l'animal un principe vital autre que celui de l'homme, et comprenant un plus grand nombre d'attri- butsou, à côté du principe vital, placer en lui un principe spécial pour le. sentiment et la connaissance, un dimi- nutif, en quelque sorte, d'âme pensante ; en un mot, il faudra lui donner, avec M. Martin de Rennes, un dou- ble dynamisme, â l'image de celui qu'on attribue à l'homme. Embrasse-t-on le premier parti, on renverse tous les fondements du système, on change la définition du prin- cipe vital, on met dansl'animal celte nature, à la fois con- sciente et inconsciente, qu'on nous présente dans l'homme comme une impossibilité, comme une contradiction. Que si, pour échapper à cet inconvénient, on donne à l'ani- mal, avec le principe vital, une âme qui sent et qui pense en une certaine mesure., une âme n'ayant pas d'autre fonction que le sentiment et la pensée, à com- bien plus juste titre, on s'expose au reproche, qu'on nous adresse, de donner à l'animal une âme plus ou moins semblable à celle de Thomme? (1) Ébauche d'un traité complet de physiologie humaine, p. 49. Paris, 1841. 408 l'aniuismb et la spiritualité. Cependant, au nom des intérêts sacrés du spiritua- lisme, plusieurs nous adjurent de cesser cette guerre in- testine, et de nous rallier à eux pour la défense du prin- cipe vital, contre tant d'ennemis redoutables qui en ont juré la ruine. Mais en vain cherchent-ils à nous persuader que celte entité imaginaire est comme le premier retran- chement du spiritualisme, une sorte d'ouvrage avancé qu'on ne peut laisser forcer par l'ennemi, sans mettre en péril le corps même de la place. Nous croyons, au con- traire, quant à nous, que cet ouvrage avancé, pour con- tinuer la métaphore, pèche contre toutes les règles, qu'il offre une position avantageuse à l'ennemi , plutôt qu'il n'est propre à repousser ses attaques. Une âme sé- parée de la puissance vivifiante, une âme incapable d'ani- mer le corps, une âme identifiée avec le moi, sans autre essence et attribut que la pensée, en un mot une âme abstraite ne peut opposer au matérialisme qu'une bien faible résistance. En face de cette âme mutilée, le maté- rialisme, en effet, représente une vérité, à savoir la né- cessité de donner un substratum réel à la pensée, en même temps que le sentiment de l'unité de l'homme. L'er- reur consiste seulement à placer ce substratum dans la masse nerveuse ou dans une partie quelconque de l'orga- nisme. Tel est donc l'avantage que prend le matérialisme contre les abstractions réalisées d'un faux spiritualisme. Quel est le grand argument de Broussais en faveur de la substitution de la matière nerveuse à une âme spi- rituelle? Le moi, dit-il, fait souvent défaut à l'homme, mais jamais la nature nerveuse. Où est le moi dans l'en- fant, avant un certain âge? que devient-il dans l'homme fait, pendant les défaillances de la conscience? L'enfant, l'aniiusme et la spiritualité. 409 chez lequel il n'est pas encore, T homme, chez lequel il s'évanouit momentanément, ne sont-ils donc pas encore, ou bien ne sont-ils plus des êtres humains (1)? L'objec- tion deBroussais peut être embarrassante pour ceux qui font de la vie et de la pensée deux êtres différents, mais non pas pour ceux qui, comme nous, les identifient au sein d'une seule et même force. Ce quelque chose qui persiste à travers tous les états de l'homme, ce quelque chose qui est, quand la conscience n'est pas encore, qui dure, quand elle n'est plus, ce quelque chose qui nous constitue, à travers tous ces changements, à l'état d'être humain, ce n'est pas la matière nerveuse, mais cette force unique qui anime le corps et qui, si elle ne possède pas toujours en acte, possède toujours en puissance l'in- telligence et la volonté. Mais l'ironie de Broussais n'est elle-même qu'un écho af- faibli deTironiede Voltaire. Quelleestcetteâmeaux dépens de laquelle Voltaire exerce si impitoyablement sa verve intarissable? C'est l'àme purement pensante, oisive et prisonnière dans le corps, telle que la faisaient les carté- siens, telle que l'imaginent encore ceux qui la séparent du principe vital. Avec quelles vives et embarrassantes questions, il les presse, il les harcèle, pour ainsi dire! « Quand cette âme survient-elle dans le corps, que de- vient-elle pendant l'épilepsie, la léthargie ? quand a-t-elle été créée? Est-ce au moment de votre conception, ou pendant que vous êtes embryon, ou quand vous nais- sez, ou quand vous commencez à sentir? Tous ces partis sont également ridicules (2). » Oui, sans doute, tous ces (1) Mémoire sur le sentiment de V individualité, le sentiment person- nel et le moi considérés dans l'homme et dans les animaux. (2) Tout en Dieu. 410 l'animismb et la spiritualité. partis, comme dit Voltaire^ sont également ridicules ; mais, en îdeutiBant Tàme et la vie, on les évite également les uns et les antres. Quoi, dit^l encore, je serais la boite dans laquelle serait un être qui ne tient point de place, moi étendu je serais l'étui d*un être non étendu (1)! Ceci encore ne s'adresse pas à nous ; loin que nous mettions l'àme dans le corps comme dans un étui, c'est plutôt le corps que nous mettons dans l'àme. En réalité c'est l'âme qui con- tient le corps et non pas le corps qui contient rârae. Plotin a bien dit : « S'il était possible d'apercevoir et de sentir Tâme, elle apparaîtrait comme un immense filet qui enveloppe le corps de toutes parts. C'est elle qui arrête les molécules dans leur fuite et les enchaîne dans les liens de la vie... Ce qui s'écoule est contenu dans ce qui ne s'écoule pas \2). » N'est-ce pas l'âme en effet qui, par son énergie propre, enlace toutes les molécules dans l'invisible réseau d'une forme invariable, et qui les soustrait à l'action des lois générales de la nature morte ? L*àme n'attend pas, pour venir, comme le dit M. Lé- lut, que la maison soit faite, car qui aurait fait la mai- son ? Rien ne précède l'ârae, et c'est elle qui nécessaire- ment précède tout le reste ; elle préexiste à l'embryon lui-même» ainsi que nous l'avons déjà dit, comme la cause à Teffet. Elle n'est donc pas dans le corps, comme dans un étui; elle n'y est pas non plus comme le passa- ger, qui monte sur un navire tout équipé, et sortant du port à pleines voiles. Elle est plus que le passager, elle est le pilote, car c'est elle qui meut, qui dirige le corps; (i) Lettres de Memmius à Cicéron. (2) Ennéades, ]\, m, 20. Traduction de M. Bouiilet. L'AmMISME ET LA SPIRITUALITÉ. 411 elle est plus que le pilote, elle est l'architecte, car c'est elle qui construit le corps. Elle est même plus encore que Farchitecte, car c'est en «lie que réside la force qui meut le corps, qui l'anime et qui l'organise. Pour rendre la métaphore exacte, il faudrait dire que ce singulier pilote s'incarne au gouvernail, que, par sa vertu, il pé- nètre dans les voiles, dans le bois, dans toutes, les par** lies du navire, et qu'il réahse ce merveilleux vaisseau des Argonautes, dont toutes les parties étaient ani- mées (1). Ainsi le spiritualisme vrai, le spiritualisme animiste^ triomphe là où succombe un faux spiritualisme. IMais si le spiritualisme subsiste avec l'animisme, en sera-t-il de même de l'immortalité? Montrons que l'im- mortalité, elle aussi, n'a rien à perdre, si elle n'a rien à gagner, à cette restauration de l'âme humaine dans la plénitude de son rôle et de ses puissances. Descartes a-t-il eu raison de dire, ce que répètent aujourd'hui la plupart des adversaires de l'animisme, que si l'âme était la forme du corps, c'est-à-dire si elle était le principe de (1) C'est ce que Bossue! eiprimei, avec une grande force, dans le passage suivant de la Connaissance de Lieu et de soi-même : « U y a une extrême différence entre les instruments ordinaires et le corps humain. Qu'on brise le pinceau d'un peintre ou le ciseau d'un sculp- ture, il ne ^nt point les coups dont ils sont frappés ; mais Tâme sent tous ceux qui blessent le corps, et, au contraire, elle a du plaisir quand on lui donne ce qu'il faut pour l'entretenir. Le corps n'est donc pas un simple iostiiiment appliqué par le dehors, ni un vais- seau que l'âme gouverne à la manière d'un pilote. Il en serait ainsi si elle n'était simplement qu'intellectuelle ; mais parce qu'elle est sensitive, elle est forcée de s'intéresser plus particulièrement à ce qui la touche et de la gouverner, non comme une chose étrangère^ mais comme une chose naturelle et intimement unie. » Chap. m, §20. 412 l'animisme et la spiritualité. Inorganisation et de la \ie, elle serait nécessairement con- damnée à périr avec lui (1). 11 y a sans doute une certaine façon d*entendre que Tâme est la forme du corps qui rend impossible son im- mortalité. Veut-on dire que Fâme est au corps ce que la figure est à la cire« qu*elle est là forme visible extérieure du corps, ou bien l'harmonie, l'arrangement de ses élé- ments, il est clair que l'àme ne pourra pas plus sur- vivre au corps, que la figure à la chose figurée ou que l'arrangement des parties aux parties elles-mêmes. Mais ce n'est pas ainsi que Tâme, suivant nous, est la forme du corps ; elle n'est pas l'harmonie ou l'empreinte, elle est ce qui produit l'harmonie, ce qui dépose l'empreinte; en d'autres termes, elle n'est pas ce qui est formé, mais ce qui informe , actus informans^ comme on disait dans la philosophie scholastique ; elle n'est pas un elBét, une résultante, mais une cause, un principe, le principe même de Torganisation et de la vie. L'âme doit-elle donc nécessairement périr avec le corps, parce qu'elle est liée avec lui? De ce qu'elle l'in- forme suit-il, avec quelque évidence, qu'elle ne puisse avoir une autre fin, une destinée propre et d'un ordre su- périeur? Quelle est donc la doctrine qui ne lie pas l'âme (1) M. Barthélémy. Saint-Hilaire affirmait récemment à TAca- démie des sciences morales et politiques, dans une discussion au sujet de son introduction à la traduction de la Physique ^AristoUy que rame doit périr avec la matière, du moment qu'elle est forme substantielle du corps, « que c'est une conséquence nécessaire et par trop évidente. » Mais cette conséquence, cependant, n'a pas paru rigou- reuse à M. Franck qui l'a très-bien combattue, et qui approuve Aris- tote d*avoir fait de l'âme la forme du corps, c'est-à-dire la somme des attributs, des facultés, le principe moteur et directeur dont les organes ne sont que les instruments. (Comptes rendus des séances de V Académie des sciences morales et politiques. Novembre 1861, p. 209.) l'animisme et l\ spiritualité. 413 au corps par un certain nombre d'opérations ? En vain la décharge-t-on des opérations vitales, il reste les opé- rations sensibles engagées dans le corps, assujetties à certain^ organes, à l'œil, à l'oreille, etc., et qui ne peu- vent lui survivre, pas plus que les opérations vitales elles-mêmes. Pourquoi donc la suspension des opéra- tions vitales, plutôt que la suspension des opérations sensibles, entraînerai t-el le Tanéantissement de l'ànie? Ne peut~on concevoir qu'elle cesse de remplir les unes, comme les autres, sans néanmoins cesser d'exister? Prenons un exemple dans la nature physique. Une force placée en certaines conditions, agissant sur tels ou tels objets, par l'intermédiaire, de tels ou tels instru- ments, produit certains effets déterminés ; elle meut une machine, elle tourne une roue, elle pousse des chars sur une voie ferrée. Que ces conditions soient changées, que la machine soit brisée, que la roue soit éloignée, que la voie ferrée soit interrompue, ou les chars mis à dis- tance, elle cessera aussitôt de produire ces effets. Est-ce à dire cependant qu'au même instant elle soit anéantie? Ne demeurera-t-elle pas avec ce qui la constitue à l'état de force, avec ce qui est son essence, et ne dépend d'au- cune relation plus ou moins accidentelle ? ne demeurera- t-elle pas capable de produire d'autres effets dans d'autres conditions, ou les mêmes, dans des conditions semblables? De même peut-on concevoir qu'il en est de l'âme à l'é- gard du corps. Unie avec le corps, elle l'anime, séparée, elle ne l'animera plus; c'est une fonction qu'elle cessera de remplir, qui repassera de l'acte à la puissance, sans que l'âme elle-même cesse d'exister, d'agir et de se ma- nifester d'une autre façon. Le musicien, suivant la com- paraison de Socrate dans le Phédon, cesse-t-il donc d'exis- 414 l'animisme et la spirituauté. ter, lorsqu'est brisée la lyre d'où il tire des sons harmo- nieux? Ainsi l'immortalité, comme la spiritualité, n'a rien à craindre de l'animisme. Mais, à notre tour, puisqu'il s*agit d*immortalité, ne nous sera-t~il pas permis de demander à nos adversaires comment ils règlent les destinées des deux âmes qu'ils veulent nous donner? Ce n'est pas seulement de la destinée de l'âme pensante qu'ils ont à rendre compte, mais aussi de celle du prin* cipe vital. Que devient donc le principe vital à la mort? Périt-il, quoique simple, passe-t-il dans le corps d'autres individus, par une sorte de métempsycose, ou bien va- t-il s'absorber dans l'âme du monde? On se- rappelle à ce sujet les singulières conjectures de Barthez, dans le der- nier chapitre de ses Eléments de V homme ^ où il semble incliner en faveur d'une sorte de métempsycose. On con- viendra que l'animisme, tout au moins, supprime cette difficulté, et qu'il est délivré du soin de s'enquérir des destinées du principe vital après la mort. Mais voici une dernière accusation , celle de pan- théisme, qui, aujourd'hui, n'est ni moins grave, ni sur- tout moins compromettante, que toutes les autres. A quelle doctrine, de nos jours^ en désespoir de cause, et à défaut d'autres arguments, n'a-t-on pas jeté à la tète, pour ainsi dire, cette accusation de panthéisme, devenue un peu ridicule, à cause de Tabus qui en a été fait? L'animisme , quelque étrange que cela puisse paraître, n'y a pas échappé : « L'animisme, dit le docteur Cerise, est l'expression logique, en médecine et en physiologie, du panthéisme (1). x> Au monothélisme dont elle accuse (1) Introduction à l'ouvrage de Cabanis sur les Rapports du physi- que et du moral. Paris, 1843^ p. 17. l'animisme et la SPIRITUALITE. 415 ranîinismey Técole de Montpellier ne dédaigne pas non (>lus de joindre le panthéisme. « Si Tbomme^dit M. Jau- nies, par là qu'il est un, ne doit avoir qu'un principe d'action, de même en sera-t-il, et pour la même raison, de l'univers. Mais comme je fais partie de Tunivers, mon principe d'a^ction sera donc celui deTunivers (1). Quand on croit avoir expliqué par une seule cause les faits con- traires dont l'homme, ce petit monde, est le théâtre, pour^ quoi s'arrêter aux difTérences constatées dans le grand monde? La logique est impitoyable ; avec un peu de har- diesse on nie ou les causes secondes ou Dieu , et l'on n'admet qu'un seul être, voilà où conduit la passion de l'unité à tout prix quand elle s'est emparée de la tête d'un savant (2). » rious nenionspasqueles stoïciens, queles alexandrins, que d'autres encore , n'aient pu arriver à une doctrine semblable, au moins, en apparence à lanimisme^ par la voie du panthéisme ; nous ne nions pas que l'âme unique, qu'ils ont mj^e dans l'homme, n<^ soit au fond l'âme uni- que de l'univers. Mais cette âme, simple mode de l'âme universelle, n'a rien de cçtmmun avec l'âme essentielle» ment individuelle, numériquement différente pour chaque homme, avec l'âme forme du corps, qui est l'âme d'A- ristote, de saint Thomas, de Leibniz, qui est l'âme du véritable animisme. Qu'on accuse de panthéisme, tant qu'on voudra, la doctrine de l'unité de l'intellect, ou d'une âme unique pour tous les hommes, mais non pas celle d'une âme unique pour chaque homme en particulier. Si de l'identité de toutes choses on peut arriver à l'identité de l'âme et de la vie, par contre l'identité de l'âme et de la vîe ne mène nullement à l'identité de toutes choses. (1) De V âme et du principe vitale p. 30. (2) Ibid., p. 53. 416 l'animisme et la spiritualité. Entre l-animisme et les divers systèmes sur les rap- ports de Dieu avec le monde , il nous est impossible de découvrir d'autres relations que Tanalogie, qui assuré- ment n'a rien de compromettant, entre les raisonne- ments en faveur de l'unité du principe d'action dans rhornme, et la démonstration de l'unité du principe d'ac- tion dans l'univers. Mais, s'il nous plaisait, à notre tour, de récriminer, ne pourrions-nous pas dire, à meilleur droit peut-être, que les raisonnements de nos adversaires présentent une certaine analogie avec le manichéisme ? Ne pourrions-nous pas les tenir pour suspects d'admettre, pour des raisons semblables, deux Dieux dans le grand monde de l'univers, comme deux âmes dans le petit monde de rhomme ? Si donc Tanimisme est ^expression du panthéisme en physiologie, à plus forte raison le duo- dynamisme le sera-t-il du manichéisme (1). Que si Ton ne remonte pas nécessairement du duodynamisme dans l'homme au manichéisme dans l'univers, on redescend à peu près inévitablement, l'histoire le montre, du mani- chéisme, dans le grand monde de Tunivers, au mani- chéisme, dans le petit monde de l'homme. En voilà assez, à ce quMI nous semble, pour justifier l'animisme de toute atteinte à ces grandes vérités que nous n'avons pas moins à cœur que nos adversaires. Si l'animisme a l'avantage sur l'hypothèse de la dualité, au point de vue purement scientifique, il l'a aussi au point de vue de toutes les croyances morales et reli- gieuses qui ont leur racine dans le spiritualisme. Nous voici arrivé au terme de cette longue démonstra- (I) Le duodynamisme a étë, en effet, accusé de manichéisme. — Voir L. Moreau, Dit matérialisme phrénologique, in-8, § 12. Paris, 1843. l'animisme ET LA SPIRITUALITÉ. 417 tion, que nous avons voulu rendre aussi complète que possible, soit .à cause de Tioiportance de la question en elle-même, soit parce qu'il s'agissait de réhabiliter une doctrine tombée en une sorte de discrédit, soit enfin parce que nous avions le malheur d'être en désaccord avec quelques-uns des maîtres de la philosophie spiri- tualiste. L'importance de la question a d'abord paru par la place que, jusqu'au siècle précédent, elle avait tenue dans l'histoire de la philosophie. Nous avons commencé la réhabilitation de l'animisme en montrant cette suite de grandes doctrines où il a régné, dans les temps an- ciens et dans les temps modernes, depuis Âristote jusqu'à saint Thomas, depuis saint Thomas jusqu'à Leibniz. Mais nous ne nous sommes pas contentés d'invoquer des autorités, nous avons cherché surtout à justifier l'a- nimisme par des faits et par des raisonnements. Or, soit que nous ayons considéré la nature même de l'âme, soit que nous ayons considéré les conditions de l'unité et de l'individualité de l'être humain; soit qu'enfin nous ayons interrogé la conscience elle-même, partout, nous avons recueilli des preuves et des témoignages contre tous les raisonnements allégués en faveur de cette bifurcation bizarre de l'homme intérieur. Nous n'avons pas trouvé une seule raison plausible, ni la plus petite place pour introduire au dedans de nous cette seconde âme, qui fait double emploi avec la première, qui est incompa- tible avec notre unité, et avec la grande règle, qu'il ne faut pas multiplier les êtres sans nécessité, une se- conde. âme enfin qui, pour tout dire en un mot, n'est qu'une chimère. Puisqu'on nous adjure, dans l'intérêt d'un faux et dangereux spiritualisme, de métamorphoser la vie en une B0UIIX1ER. 2 7 418 l'animismb et la spiritualité. substance à part, pourquoi nous aussi, en terminant, n'adjurerions-nous pas nos adversaires de venir à nous, dans l'intérêt du vrai spiritualisme? Espérons qu'un jour l'école de Montpellier se souviendra qu'elle a Stahl pour père plus encore que Barthez. Après avoir si bien montré que la vie est le fait d'une cause distincte des organes et supérieure aux organes, qu'elle ne laisse pas cette cause suspendue dans le vide ; qu'elle ne s'arrête pas à un système tronqué, mais qu'elle lui donne l'unité et le couronnement nécessaire, en rattachant à la seule âme réelle qui soit dans l'homme, tout ce qui ne peut s'expli- quer par la matière et par les organes. Qu elle se sou- vienne non pas seulement de Stahl, mais aussi de quel- ques-uns de ses maîtres les plus illustres, de Sauvages, de Grimaud, de Roussel, qui ont identifié Tâme et la vie. Nous ne lui demandons pas de renoncer à son esprit et à sa méthode, ni à ces tendances élevées qui lui ont assigné une place à part parmi les grandes écoles de mé- decine. L existence dans les êtres vivants, et surtout dans l'homme, d'un principe spécial supérieur aux forces physico-chimiques et organiques dirigeant tout harmo- nieusement, voilà, comme l'a dit Barthez lui-même, la seule chose qui importe véritablement à sa méthode et à ses traditions. Or non-seulement l'animisme laisse sub- sister un pareil principe, mais l'animisme seul lui donne un fondement réel. Mais nous tiendrions encore davantage à convertir les philosophes spiritualistes qui, sous l'influence de Maine de Biran et de Jouffroy, ont engagé le spiritualisme dans une voie fausse et dangereuse, par la séparation de ce qui pense et de ce qui vit au dedans de nous. 11 est temps de réunir ce qu'à tort ils ont séparé, de ramener au sein de l'animisme et la spiritualité. 419 rame la vie, qui est la première de toutes ses puissances, qui est le fondement sur lequel reposent l'intelligence et la volonté. La vie serait-elle tout à fait étrangère à la conscience, il faudrait encore, nous l'avons vu, sous peine de créer des êtres imaginaires, sous peine d intro- duire la dualité à la racine même de l'homme, l'attribuer à l'âme intellective. Mais, en rentrant au dedans de soi, quel est celui qui, malgré la continuité et la monotonie des phénomènes, malgré l'habitude, n'a pas le sentiment plus ou moins confus de l'action de l'âme sur toutes les parties de l'organisme? quel est celui qui, en réalité, ne se sent pas vivre en même temps que penser? Il faut donc revenir à l'ancienne et profonde doctrine de l'unité de la forme ou de l'identité de Tâme et de la vie, hors de laquelle l'une et l'autre ne sont plus que des abstractions réalisées, hors de laquelle le spiritua- lisme lui-même nous semble en péril. FIN. J TABLE DES MATIÈRES Préface v CHAPITRE PREMIER. Objet de la discussion. — Qu'est-ce que la vie P — 1 Ji vie est-elle une pro- priété du corps, ou un être à part, ou une puissance de l'âme? —Nature mixte de la question. — Part de la physiologie et de la psychologie. — Nécessité de commencer par la détermination de la nature de Tàme. — Trois sortes d'erreurs des philosophes spiritual istes sur Tàme. — Erreur de méthode. — Est-ce par induction que Tàme nous est donnée ? est-elle l'agent inconnu de phénomènes connus P — Procédés des sciences phy- siques faussement appliqués à la science de TAme.— Liaison au sein de la conscience de la cause et du phénomène. — Conséquences de la méthode qui les sépare. — Erreurs sur l'essence de Tàme. — La pensée essence de l'âme, selon Descartes. — La sensibilité essence de l'âme, selon CondiUac — La volonté essence de l'âme, selon Maine de Biran . — Réalité de l'âme mise en péril par les abstractions i CHAPITRE 11. De la vraie essence de l'âme. ~ L'activité condition essentielle de tous les phénomènes de l'âme. — - L'âme principe d'activité. ~ L'activité volon- taire et libre, attribut particulier, mais non essentiel, de cette activité. — Erreur de Maine de Biran, ses conséquences. — L'âme est une force. — Clarté de la notion de force. — La force est un être, non un attribut. — Caractères de la force révélés par la conscience. —Activité continue. — Énergie motrice. — La faculté motrice, essence même de l'âme. — Signe de la présence d'une âme dans les autres êtres. — Définitions de l'âme par les philosophes anciens. — Autres caractères de la force, unité, identité, individualité. — Type d'après lequel nous concevons les forces de la nature. — L'âme humaine dans ce qu'elle a de commun avec toutes les antres âmes . — L'âme humaine dans ce qu'elle a de propre. — Dis- 422 TABLE tinction de riaimatérialité et de la spiritualité. -^ Présomptions en faveur de l'animisme tirées de la nature même de Tàme 15 CHAPITRE lli. La Tie existe-t-elle P — Mécanisme cartésien et introchimisme. — Du vita- lisme. — Le Titalisme à l'Académie de médecine. — Profession de foi vi- taliste des plus zélés organiciens. — MM. Poggiale, Bouillaud, Piorry. — Diverses sortes de vitalisme. — Vitalisme organique, M. Trousseau. — Vitalisme dualiste, MM. Malgaigne et Lordat. — , Vitalisme animiste. — Défaveur à TAcadémie de médecine des mots d'ftme et de force vitale. — Le vitalisme organique combattu par les deux autres vitalismes. — Deux éléments, matière et vle^ qu'on découvre dans l'homme considéré dn dehors. — Leur rôle réciproque : la vie cause, le corps effet. — Continuel changement des molécules. — Persistance du principe de la vie, invaria- bilité du type de ses actes* — La vie n'est pas simple collection de pro- priétés éparses dans l'organisme. — L'animisme ne peuMl se concilier avec la doctrine des propriétés vitales ? — {Antériorité de la vie sur les organes. — Opinions des anciens et des modernes en faveur de cette antériorité. — Définitions diverses de la vie. — Essence et caractère propre de la vie. — La Tie force, la vie principe (immatériel 33 CHAPITRE IV. Coup d'oeil historique sur la question. — Hippocrate et Platon. — Patronage d'Hippocrate invoqué par Montpellier en faveur du double dynamisme. — Comment cette école interprète Hippocrate. — Discussion d'un passage du Traité du cœur. — Sentiment de MM. Littré et Daremberg. — Doc- trine d'Hippocrate sur l'àme. — L'âme portion de l'éther répandu dans la nature entière. — L'éther, principe unique de la vie et de la pensée. — Le cerveau siège de l'intelligence. — Fausse assertion de Galien. — Autant d'interprétations diverses d'Hippocrate que de sectes médicales. — Diffé- rentes sortes d'hippocratisme. — Platon a-t-il admis trois âmes dans l'homme P — Allégories du Phèdre et du Timée, — Ces trois âmes formes d'une seule et même âme. — Théorie scientifique des facultés de l'àme dans la Républiqve, — Règle de distinction s'appliquant à des puissances et non à des âmes diverses. — Passage important du Théétète. — Argument du Phédon en faveur de l'immortalité, identité de l'âme et de la vie. — Définition de l'âme dans le Cratyle 56 CHAPITRE V. Aristote. — Plan du Traité de l*dme, — Objections des psychologues mo- dernes.- — L'âme principe de vie. — Définition de la vie. — L'àme sub- stance. — En quelle sorte elle est substance. — L'àme forme substan- DES MATIÈRES. 423 tielle. — En quelle sorte elle est forme. — Ce qu'entend Aristote par entéléchie. — Définition de l'Ame en général. — Union Intime de rame et du corps, unité de l'être humain. — Distinction de TAroe et du corps^ — Diverses manifestations de la vie. — Définition de i' âme humaine. — Enchaînement et progression de ses manifestations. — Vie végétative, propre delà plante. — Vie sensltive, propre de l'animal. — De la loco- motion. — Comment Tâme ment le corps. ^- L'entendement, propre de l'homme. — - Division de l'entendement en deux parties. — Qu'Aristote ait ou n'ait pas séparé le vcû;, il n'en est pas moins animiste 74 CHAPITRE VI. Autres écoles de Tantiquité. — Les stoïciens. — Idée d'une force unique, universelle, fondement de leur doctrine. — Rapport de leur psychologie avec leur philosophie de la nature. — L'àme unité indistincte, sans autre diversité que celle qui résulte des organes par où elle agit. — Toutes les facultés intellectuelles et les opérations vitales jrapportées à un même prin- . eipe. — Double dynamisme d'Épicure et de Lucrèce. — L'animismu des stoïciens combattu par Gaiien. — Comment Galien se fonde sur Aristotè pour faire l'âme matérielle, et sur Platon pour la partager en trois. — École d'Alexandrie, Plotin. — Identité de l'Ame et de la vie. — Preuve de l'immortalité tirée de cette identité. — Plotin attribue A l'Ame les mêmes puissances qu'Aristote. — Ce que deviennent A la mort les opérations communes avec le corps. — Proclus. — Caractère panthéiste de l'animisme alexandrin. — Quelques partisans de la pluralité des Ames. — Philon, Philopon. — Prépondérance, dans la philosophie ancienne, de la doctrine d'un principe unique présidant A l'homme tout entier 88 CHAPITRE Vil. Les Pères de l'Église. — Abus de leur autorité, fausse interprétation de leur doctrine par l'école de Montpellier. — Textes de saint Paul cités en faveur du duodynamisme. -> Sentiment commun des Pères de l'Église en faveur de l'unité de l'Ame humaine. — Saint Grégoire de Nysse. — 'La nature humaine n'est pas un assemblage de plusieurs Ames. — Image par laquelle il représente la génération des diverses énergies de l'Ame. — Saint Basile. — Saint Chrysostome. — Symbole de saint Athanase. — Saint Jean Damascène. — Tertullien. — Animisme de f>ahit Augustin. — Argument de l'identité de l'Ame et de la vie en faveur de l'immortalité. — Définition de l'Ame. — La viviflcation premier degré de l'Ame. — C'est la même Ame qui par sept degrés s'élève de la vie végétative jusqu'A la vision de Dieu. — Polémique de saint Augustin contre les deux Ames des Manichéens 98 424 TABLE CHAPITRE YIll. Importance de la question aa moyen Age. — DiTors intennédiairea entre l'animisme des aneiena et la seholastiqoe, Gennadioa, Caaaiodore, Boëce. — Abélard. — Problème posé par Héloise à Abélard. — Hugues de Saint-Victor; analogie de son animisme avec celui de Stahl et de Per- rault. — Albert le Grand, sa définition de l'àme, ses objections contre la pluralité des âmes. — Saint Thomas. — L'âme, premier principe de vie et forme substantielle. — Diflérenc^^ de Tâme humaine et de Tâme de» ^ animaux. — Argument de l'identité de Tâme et de la vie en faveur de « immortalité. — L'âme intellective, principe des opérations de la vie. — Critique de la définition de Thomme par Platon. — Le corps auxiliaire pro- videntiel de rame. — Que plusieurs âmes diverses en essence ne peuvent exister dans un même homme. — Comment l'âme intellective comprend en elle la puissance végétative et sensitive. — De la succession des forme» inférieures et supérieures dans un même être. ^- Anéantissement des formes inférieures pour faire place aux formes supérieures. — Objection» contre cette doctrine de saint Thomas. — Saint Thomas et le père Ven- tura .'. 111 CHAPITRE IX. Suite de l'histoire deraniniisme au moyen âge. — Vincent de Beauvais. — Doctrine de l'évolution progressive de l'âme. — Xxuillaume d'Auvergne. -^ Gilbert de Lessines. — Dante animiste. — L'animisme consacré par les conciles. — Quatrième concile de Constantinople. — Concile de Vienne. -^ — Concile de Latran. — Divers biais imaginés par les partisans de la plu- ralité des formes pour échapper aux censures de ces conciles. — Doc- trine du catéchisme de Montpellier. — Brefs du pape Pie IX contre le duo* dynamisme fondés sur l'autorité de ces concile». — Bref â l'archevêque de Cologne en 18&7. — Bref â l'évéque de Breslau en 1860. — Opposition â Tunité de la forme chez les Franciscains. — Guillaume de Lumarre. — Duns Scot est-il pour l'unité ou la pluralité des âmes ? — Ce qu'il entend par forme de corporel té. — Guillaume Ockam duodynamiste. — Les jésuites partisans de la philosophie de saint Thomas et de l'unité de la forme. — François Suarès. — Péripatéticiens indépendants. — Pom- ponat. — J. Scallger. — Analogie entre J. Scaliger et Stahl. — Sau- maise 12» CHAPITRE X. Philosophie de la Renai;>sance, réaclion contre l'unité de la forme. — Anté- cédents des archées de J. B. Van Helmont. — Paulus Veneius, Paracelse. — Doctrine de J. B. Van Helmont. — Origine et siège de l'âme sensitive. DES MATIÈRES. 425 — Le duumvtrat. -^ Siège de rame Faisonnabie et immortelle. — Les archées intermédlairefl entre l'àme seneitiTe et le corps. — Définition de i'archée. — Du rAle des archées. — Ardiées secondaires, archée piineipal* — Triple nature de l'homme d'après le Zohar et la Cabale. — Triple nature de l'homme d'après Robert Flodd. — Bacon. — Double division de la phi- losophie de i'àme humaine. — Deux ftmes différentes par leur origine; leur nature et leur destinée. — Double dynamisme de Gassendi semblable à celui de Bacon. — Arguments de Gassendi en faveur de la dualiiéw — Comment il cherche à la concilier avec l'unité de l'homme. -^ Les âmes multipliées, non-seulement dans Vhomme, mais dans la nature entière. — Le De sensu rerum de Campanella. — Ames raisonnables attribuées à la terre et aux astres par Kepler. -V L'intelligence des bétes exagérée. — Réaction de Descartes. — L'animisme néanmoins demeure la doctrine commune. — Témoignages de François Suarès, Daniel Sennert, Charron, Gassendi 148 CHAPITRE XL Descartes. — La vie transformée en mécanisme. -4 L'âme , pure pensée, incapable d'exercer ni fonctions vitales, ni même une action quelconque sur le corps. — Nul intermédiaire entre Tâme raisonnable et la matière brute. •— Point de force inhérente à l'étendue essence de la matière . — Nécessité pour Descartes de donner une explication mécanique de la vie par les lois générales du mouvement. — Omission de Texplication des élres organisés dans les Principes, — Tentative de Descartes pour combler cette lacune dans les Traités de l* homme et de la formation du fœtus, — Ses travaux anatomiques. — Caractère général et principe de sa physiologie. — Hypothèse d'une machine de terre semblable au corps de l'homme. — Principe moteur de cette machine. — Formation du fœtus. — Automa- tisme des bétes conséquence de la physiologie de Descartes. ~ Erreur de ceux qui n'ont pas pris l'automatisme à la lettre. — Influence de la phy- siologie de Descartes. — Écoles iatromécaniques et iatrochlmiques.' ^ Ré- serve de Malebranche au sujet de la physiologie de Descartes. — Aveu de Bossuet 167 CHAPITRE XIL Réaction contre le mécanisme de Descartes. — Université de Cambridge foyer de dynamisme et de vilalisme. — Henri More. — Natures plastiques de Cudworth. — Comment Cudworth modifie les deux catégories de l'étendue et de la pensée. — Définition et rôle des natures plastiques. — Différence de l'art des natures plastiques avec l'art humain et l'art divin. ~ Action raisonnable sans raison des natures plastiques. — De la nature plastique dans l'homme. — Objections contre la définition de l'âme de Des- cartes; -^ Multitude de choses dans l'âme, dont l'âme ne s'aperçoit pas. \ 426 TABLE — Nécessité d'une force viUle agissant sans conscience. — La force yitale puissance de l'âme. — Jugement sur les natures plastiques. — Glisson. — Identification de l'idée de substance ayee celle de force. — Vie subsian- tielie de la nature. — Facultés de cette vie substantielle. -4 Différence de ces faeultés arec les facultés de Thoomie et des animaux. — La vie et ' les facultés de la nature , racine de la ?ie et des facultés d'un ordre supé- rieur, -f Les âmes des animaux modes de la Tie universelle. — Substan- tialité de l'âme raisonnable. — La vie matérielle dérivation de la vie spi- \ rituelle. — Objection contre rbypotbèse de ia succession de deux âmes dans l'homme 186 CHAPITRE XIII. Doctrine ,dfiyjbniz sur. I^me. — Quelles monades sont des âmes. — L'âme, en'son sensie pliis général , principe de vie. — Tous les êtres organisés doués d'âmes, -f Préexistence des âmes. — Ce qu'ont été d'abord les âmes humaines. — Comment elles se sont élevées â la raison. — L'âme, devenue raisonnable, demeure végétative et sensitive. — Comment Leibniz entend que l'âme pense toujours. — Réalité, importance des perceptions insen- sibles. — Quelque chose répond dans l'âme â ia circulation du sang. — Polémique avec Stahl. — En quel sens Leibniz veut qu'on accorde tout ou rien â l'âme dans le gouvernement des actions vitales. — Pourquoi il accuse Stahl de matérialisme. — Contradiction justement reprochée à Leibnis par Stahl. — En quoi Leibniz s'accorde avec Stahl, en quoi il en diffère. — Le P. Toumemine. — Ses conjectures sur l'union de l'âme et du corps. 198 CHAPITRE XIV. Réaction en médecine contre la physiologie mécanique de Descartes. — Claude Perrault. — L'âme substance pensante accomplit toutes les fonc- tions de la vie en connaissance de cause. — Deux sortes de connaissance, l'une expresse, l'autre confuse. — Pourquoi nous n'avons qu'une connais- ' sance confuse des fonctions organiques. — Ignorance des pensées confuses du dedans semblable à l'ignorance des pensées expresses du dehors. — Di- verses causes de l'ignorance de àos pensées. — Puissance de l'habitude. — La conscience et le libre exercice des opérations vitales enlevés par l'habitude. — Pourquoi le mouvement du cœur n'est plus en notre pouvoir. — Autres actions devenues nécessaires, quoique accomplies par des organes soumis â notre volonté. — Connaissance expresse, et libre institution des opérations de la vie dans l'enfant. — Comment l'âme perd le souvenir de cette connaissance et de ce pouvoir. — Des erreurs de l'âme dans le gou- vernement du corps. — Opposition â l'automatisme. — Réponse â l'objection de la persistance de certains mouvements après ia mort. — Gabriel Lamy adversaire de Perrault. —Deux excès opposés où peut conduire la doctrine de Descartes 2i3 DES MATIERES. 427 CHAPITRE XV. Stahi. — Stahlianisme et animisme. — Colères de Stahl contre les mécani- ciens et les cliimistes. en médecine. ^ Différence des lois des corps vivants et des corps bruts". 4- Définition et rôle de la vie. — L'âme seul principe de la vie. — Preuves de Faction de l*àme sur le corps tout entier. — L'âme architectonique de son propre corps. — Le corps organe immédiat et of- ficine de Tâme. — Action de Tâme sur le corps directe et immédiate. — Point d'esprits animaux, point d'Intermédiaires entre Tâme et le corps. — Le mouvement, seul mode d'action de l'âme sur le corps. — L'âme intelli- gente dans toutes les fonctions de la vie. — Conséquences de cette erreur. Comment Tâme, selon Stahi, ne sait rien de toute cette science. — Distinc- tion de deux sortes de connaissances, le Xc'Yiap.o; et le Xo-^o;. — Faits vitaux, non susceptibles de sensation distincte et de souvenir. — Exemples de choses dépendantes de la volonté et delà raison qui échappent â Tâme. — Activité inconsciente et instinctive de l'âme méconnue par Stahi. — Son embarras pour justifier l'âme des maladies du corps. — Thérapeutique négative. — Jugement sur l'animisme de Stahi 227 CHAPITRE XVK État de la question au dix-huitième siècle. — Buffon, Vhomo duplex, — L'homme intérieur composé de deux principes. — Opposition entre la na- ture et le rôle de ces deux principes. — Ce que devient l'homme sous la prépondérance de l'un ou de l'autre. — De la part du principe matériel dans l'homme. 4 Comparaison de l'homme avec les animaux. >- Sentiment de Buffon sur la nature des bêtes. — Critique de Condillac. — Dérense par Condillac de l'unité de l'homme intérieur. — Contradiction reprochée par Condillac â la doctrine de deux principes au dedans de nous. — Animisme de Charles Bonnet. — Par où il diffère de celui de Stahi et de Perrault. — L'âme douée d'une faculté motrice agissant sans le concours de l'intelli- gence et de la volonté. — L'animisme, fondement de sa palingénésie. — Bernardin de Saint-Pierre. — Cinq genres d'âmes dans la nature» tous réunis dans l'homme 246 CHAPITRE XVII. Barthez et l'école de Montpellier. — Antécédents de l'école de Montpellier. — Influence de Stahl. — Sauvages et ses successeurs. — Comment ils pré- tendent corriger le système de Stahl. — Divorce de l'animisme et du vita- lisni?. — Divers adversaires combattus par Barthez. — Principe vital cause unique des phénomènes delà vie. — Scepticisme affecté de Barthez sur la nature de ce principe. ^ Arguments de Barthez en faveur de la séparation de l'âme et du principe vital. — Les actions du principe vital dépourvues 428 TABLE du sentAnent intérieur caractéristiqae des phénomèDes de Tâme. — Inva- riabilité des opérations du principe vital opposée à la variété des actions de Tàme intelligente et libre. — Erreurs du principe vital indignes de l'âme raisonnable, dans la direction du corps. — Incompatibilité prétendue, avec la simplicité de l'âme, du nombre infini de volontés particulières exigées par les mouvements des organes. — Contradictions dont rhomme est le théâtre. 4- Probabilités en faveur de l'existence substantielle du principe vital. 4- Destinées du principe vital après la mort. — Tendance actuelle de l'école de Montpellier 260 CHAPITRE XVIlï. Duodynamisme dans la philosophie spiritualiste française du dix-neuvième siècle. — Maine de Birari. — L'activité restituée à l'âme, mais sans l'énergie vitale. — Ce quil blâme et ce qu'il loue dans Stahl et dans Barthez. — Les deux vies distinguées par Maine de Biran. — Détermination du caractère propre des phénomènes intellectuels. — Ce qu'il retranche de l'âme hu- maine. — Ce qu'il entend par vie animale. — Du point de division entre l'animalité et l'humanité. — Définition de l'existence sensitive. — Sensation sans conscience. — Dilemme opposé à ceux qui nient les sensations sans consdence. — Ligne de démarcation entre la psychologie et la physiologie. — Sensibilité et imagination rejetées hors de l'âme pensante. — Incertitude et obscurité sur la nature du principe auquel Maine de Biran attribue ce qu'il ôte â l'âme. — A-t-ii fait de ce principe un être à part ou un mode du corps? 274 CHAPITRE XIX. Joufifroy. — Sur quoi il fonde la légitimité de la distinction dfi la psyciiologie et de la physiologie. — Témoignage du genre humain invoqué en faveur d'une double nature de Thomme. — Analyse des éléments qui constituent l'homme. — Les molécules du corps et le principe qui les anime. — Ce principe est-il un ou multiple? -4- Comment la question, selon Jouffroy. se résout par la conscience. — La conscience ligne de démarcation entre deux principes, l'âme et la vie. — Attributions et fins diverses de ces deux priu- cipes. — Différences du critérium par lequel Maine de Biran et Jouffroy sé- parent ces deux principes. — Du lien qui les unit. — Quel est le vrai fonde- ment de la distinction de la physiologie et de la psychologie ? — Divers aveux de Jouffroy favorables à l'animisme. — Des rapports de l'âme et du corps d'après xM. Ahrens. — Principe animique du corps ou âme vitale. — Facul- tés de cette âme vitale. — Le corps expression visible de cette âme. — M. de Magalhaens, philosophe portugais. — Son double dynamisme inspiré par MM. Ahrens et Lordat. — Autres philosophes spiritualisles contempo- rains, adversaires ou partisans de l'animisme 28i — I DES MATIÈRES. 429 CHAPITRE XX. Retour à la théorie et à la dûcosaion. — Argament tiré de l'essence même de rame. -*- L'âme ne peat pas ne pas agir sor le corps tout entier. — Le corps organe anique. — Unité du système nerveux. — Unité de la nature humaine. — La diversité des causes est-elle en raison de la diversité des effets ? — Tendance des sciences physiques i ramener à l'unité toutes les forces de la nature. — Caractères communs de l'âme et de la force vitale. — Intimité, profondeur des rapports du physique et du moral. — Société parfaite de l'âme et du repos, -t Conciliation de l'unité de l'homme avec la dualité de Tàme et du corps, -p Impossibilité d'expliquer l'unité de l'homme par une simple association. -|- Équivoques an sujet de la dua- lité de l'homme. — ^ En quel sens le genre humain croit que l'homme est double. — L'honmie du double dynamisme 299 CHAPITRE XXI. Erreur des doubles dynamistes au sujet de l'âme et du moi. -4 IMflérence de l'âme et du moi. — Diverses déflnitions de la conscience. — La con- science, état ultérieur de l'âme et non l'âme elle-même. — La conscience, forme générale de toutes les facultés du mol. — Difficultés qui suivent de la prétendue identité de l'âme et du moi. -^ L'âme pensante était-elle déjà dans l'embryon ?-i-Combien de temps le principe vital y est-il demeuré seul? — A quel titre l'enfant est-il un être humain ? — Contradictions des duodynamistes. — Sens intime à l'état latent — Effets psychiques ina-, perças, âme sans moi. -v Que devient l'âme pendant les défaillances de la conscience ? — Nécessité d'admettre que l'âme agit sans conscience. — Réfutation d'une objection de Jonffroy. — Phénomènes tantôt an delà, tantôt en deçà de la ligne tracée entre les deux principes. — Dissidenees, hésitations des duodynamistes au sujet de la nature du principe vital. — Sabstitation équivoque du mot de puissance à celui d'âme ou de prin- cipe , 319 CHAPITRE XXIL Vrai et faux animisme. — Action instinctive de la puissance vitale. — Con- science et instinct ne s'excluent pas. — Deux excès opposés au sujet de la vie et de la conscience. — Gradations insensibles de l'inconscience à la conscience. — Diverses preuves de l'existence dans l'âme de phénomènes dont elle ne s'aperçoit pas. ^ Rappel fortuit et volontaire des idées. — Distinguer le défaut de la mémoire du défaut de la conscience. — Infinité de perceptions insensibles que suppose la mémoire. — Effets notables résoltant d'une multitude d'impressions insensibles dont chacune en par- 430 TABLE ticulier ne laisse point de trace. — Diverses causes qui empêchent l'àme de s'apercevoir de ses impressions ou pensées. — Faiblesse et multi- plicité. — Répétition et habitude. — Simplicité et instantanéité. — Con- cours de toutes ces causes pour effacer dans l'àme le sentiment de l'é- nergie vitale ; 341 CHAPITRE XXIII. Preuve directe, tirée de la conscience, en faveur de la puissance viviflante de Tâme. — La vie est-elle ou n'estelle pas étrangère à la conscience ? — Leibniz et Jouffroy. — Double erreur au sujet de la perception des phéno- mènes de la vie et de la conscience de leur cause. — Relation entre ces deux questions. — Comment nous connaissons notre corps. — Deux modes de connaissances du corps, par le dedans et par le dehors. — Les sens internes. — Sens vital, son importance et son objet. — Continuelle infor- mation de la présence et de Tétat du corps. — Distinction et vivacité des perceptions du sens vital dans certains états pathologiques. — Localisation des sensations. — Influence de la volonté sur les phénomènes de la vie. — Hygiène morale. — Conscience de la vie. — Sentiment de l'action con- tmuelle de l'âme sur les organes. — Identité de ce sentiment et de la vie. — Sentiment contraire que fait éprouver la paralysie. — La psychologie, science première de la vie. — La vie, puissance primitive et fondamen- tale de l'àme 360 CHAPITRE XXIV. Diverses objections contre l'animisme. — V Intelligence et la vie de M. Flou- rens. — Sa méthode et ses expériences. — De la diversité des organes peut- on conclure à la diversité des principes? — Insénescence du sens intime ûe M. Lordat. — £st-il vrai qu'il n'y ait de vieillesse que pour le principe vital et point pour le sens intime? — Influence universellement reconnue du dépérissement des organes sur l'intelligence. — Est-il vrai qu'il n'y ait hérédité que des qualités vitales et non des qualités intellectuelles et mo- rales? — Preuves d'une hérédité intellectuelle et morale. — Les phénomènes de la vie sont-ils complets dès l'origine, et ceux de l'esprit seuls perfec- tibles? — La persistance de certaines propriétés vitales après la mort est- elle favorable ou contraire à l'hypothèse d'un principe vital séparé de l'âme et des organes ? — Changements à introduire dans la psychologie et la morale, par suite de la restitution de la puissance vitale à l'àme pen- sante 883 CHAPITRE XXV. L'animisme confondu l'àme et le corps, la psychologie et la physiologie? — Vrai fondement de la distinction de la psychologie et de la physiologie. — A DES MATIÈRES. 431 % Scrupules mal fondés des adversaires de l'animisine au sujet de ]a dignité de rame humaine. — La possession de la puissance vitale dégrade-t-elle rame raisonnable ? — De Tàme des brutes d'après leduodynamisme. — Le spiritualisme mis en péril par la séparation de la puissance vitale. — Avan- tages des matérialistes contre une âme purement pensante. — Métaphores inexactes sur le rôle de Tàme dans le corps. — L'animisme esMl contraire à l'immortalité? — En quel sens l'âme est forme du corps. — L'âme ne peut- elle, sans cesser d'exister, cesser d'accomplir les opérations vitales.^ — Em- l»anra8 des daodynami^tes au sujet des destinées du principe vital. — Accu- sation de panthéisme. — Y a-t-il une relation entre l'identité de l'âme et de la vie et l'identité de toutes choses. — Conclusion 400 FIN DE LA Table des matières. CoRBEtc. — Typogr. et stér. de CmÉTB. r ' > \ ^ . >^